بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

استلام حجرالاسود

 

کعبه خانه امن الهی، کهن ترین پایگاه عبادی، سیاسی و اجتماعی خداوند در روی زمین است و در کنار آن، اماکن متبرک بسیاری است که هر یک از ارزش و اهمیت والایی برخوردارند.

از جمله آنهاست، یمین اللَّه و دست خدا؛ سنگ سیاهی که دارای تاریخی پر فراز و نشیب است.

روایات پیرامون عظمت، شرافت، اهمیت و فضیلت آن بسیار و مباحث زیادی درباره اش قابل طرح است و این نوشتار، نگاهی است اجمالی به احکام استلام آن:

استلام در لغت

عالمان لغت شناس در ماده «استلام» هر یک راهی را طی کرده و نظری داده اند که از میان آنها چهار نظر، عمده و قابل توجه است:

1 - استلام مهموز است از ماده اللأمه (ای الدرع بمعنی اتخاذه جنّةً و سلاحاً) این نظر را تغلب آورده است.(15)

2 - استلام مهموز است از ماده ملائمه (به معنای اجتماع) این قول از ابن اعرابی نقل شده است.(16)

3 - استلام از ماده سِلام (سنگ) است. این قول را جوهری پذیرفته(17) و ابن سکیت و سعید خوزی شرتونی نیز بر این باور است.(18)

4 - استلام از ماده سَلام (درود و تحیّت) است.  ازهری می گوید: «انه افتعال من السَّلام و هو التحیّة» (19)؛ ابن منظور می گوید: «استلم الحجر و استلأَمَهُ قَبَّله أو اعتنقه و لیس اصله الهمز و له نظائر قال سیبویه استَلَمَ من السَّلام.» (20) ابن اثیر گوید: «فی حدیث الطواف انه؛ اتی الحجر، فاستلمه هو افتعل من السَلام التحیّة.» (21) زبیدی گوید: «استلام؛ اللمس بالید أو الفم مأخوذ من السَلام أی التحیّة.»  (22) در العین گوید: «و الاستلام؛ تناوله بالید و بالقُبلة و مسحه بالکف.» (23) به نظر می رسد در میان نظرها نظر چهارم به صواب نزدیکتر است زیرا اولاً: این نظر مورد تأیید روایات ائمه معصومین - علیهم السلام - واقع گردیده است.  ثانیاً: صاحبان این نظر اضافه بر این که از اکثریت برخوردارند، قول آنان نیز در نظر اهل تحقیق از اتقان و تحقیق بیشتری برخوردار است.

معنای استلام در روایات

استلام در روایات، به معنای «تماس بدن و مسح آن با دست» آمده است.

شعیب گوید از امام صادق - ع - در مورد استلام رکن پرسیدم.

حضرت فرمود: «استلامه ان تلصق بطنک به و المسح ان تمسه بیدک.» (24)؛ «استلام چسباندن شکم است به حجر و مسح دست کشیدن به آن است.» و در روایت سعید اعرج امام - ع - می فرماید: «ألیس انما ترید أن تستلم الرّکن؟ قلت: نعم، قال: یجزیک حیثما نالت یدک.» (25)؛ «نمی خواهی رکن را استلام کنی؟ گفتم: می خواهم چنین کنم.

فرمود: همین که دست تو بر آن برسد کافی است.»

بحث فقهی «استلام» و پیشینه آن

نظر فقهای شیعه شیخ صدوق (م 381 ه . ق.) در کتاب «الهدایة بالخیر» آورده است: «در تمام شوطها حجرالاسود را استلام کن.»  (26) سید مرتضی (م 355 - 436 ه . ق.) در کتاب «الجمل العلم و العمل» گوید: «طواف را از مقابل حجرالاسود شروع کن و با صورت در مقابلش قرار گیر و آن را استلام کن.»  (27) شیخ طوسی (م 385 - 460 ه .ق. )  در کتاب «النهایه» می نویسد: «طواف را از حجرالاسود شروع کن، و هرگاه بدان نزدیک شدی، حمد و ثنای پروردگار کن و درود بر پیامبر و آل او فرست و استلام کن آن را.»  (28) همو در کتاب «الجمل و العقود» می فرماید: «مستحبات طواف ده تاست؛ از جمله استلام حجر در تمام شوطها.» (29) قاضی عبدالعزیز بن برّاج طرابلسی (م 400 - 481 ه . ق.) در کتاب «المهذب فی الفقه» چنین گوید: «از جمله مستحبات طواف، استلام حجرالاسود در تمام شوطها می باشد.» (30) ابن زهره (م 511 - 585 ه . ق.) در کتاب «غنیة النزوع الی علم الأصول و الفروع» می فرماید: «استلام حجرالاسود قبل از شروع سعی مستحب است.» (31) ابن حمزه (که در سال 580 ه . ق. می زیسته) در «الوسیله» می فرماید: «از جمله مستحبات طواف، استلام حجر در تمام شوطها است.» (32) ابن ادریس (م 558 - 598 ه . ق.) در «سرائر» فرماید: «طواف را از حجرالاسود شروع کن و استلام آن مستحب است.»

(33) محقق حلی (م 602 - 676 ه . ق.) در «شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام» آورده است: «مستحبات طواف پانزده امر است؛ از جمله آنها، استلام حجر است علی الأصح.»  (34) همو در «المختصر النافع» می فرماید: «از جمله مستحبات طواف، استلام حجرالاسود است.» علامه حلّی (م 647 - 726 ه . ق.) در کتاب «قواعد الاحکام فی مسائل الحلال و الحرام» فرماید: «از جمله مستحبات طواف، استلام حجرالاسود می باشد.»  (35) از مراجعه به آراء فقهای پیشین، این مطلب روشن می گردد که اصل استلام حجر، از مسلّمات است و آنچه مورد بحث و گفتگو است، کیفیت استلام است.

نظر فقهای اهل سنت

در موسوعة الفقهیه آمده است: «تمام فقهای اهل سنت بر استحباب استلام حجرالاسود با دست، و بوسیدن آن، اتفاق کرده اند،(36) لیکن در کیفیت و چگونگی استلام، بین مذاهب فقهی اهل سنت اختلاف است.

در مذهب حنفیّه، «مستحب»؛ عبارت است از دست گذاشتن و بوسیدن دست، و گویند سجده بر حجر جایز نیست.

و این استحباب، در تمام شوطها است.

حنفیّه معتقدند: در صورتیکه امکان مسحِ ید نباشد، مستحب است استقبال حجر و گفتن «اللَّه اکبر»، «الحمد للَّه» و «صلوات بر نبی - ص -» (37)

عقیده مالکیان بر آن است که: استحباب عبارت است از بوسیدن حجرالاسود در اوّلِ طواف و با عدم امکان، مستحب مسحِ با دست است و اگر آن نیز ممکن نشد، مستحب مسح با عود (عصا)(38) است.

شافعی ها گویند: در اینجا مستحب عبارت است از مسح حجر و بوسیدن آن و با ممکن نبودن آن، مستحب اشاره با دست به حجرالاسود است.(39) حنبلی ها مستحب را مسح حجرالاسود و بوسیدن آن می دانند و می گویند: اگر امکان آن نبود، مستحب است استقبال حجر با صورت، و تکبیر و تهلیل و استلام با عصا.(40) از مجموع اقوالی که آوردیم، این مطلب به دست می آید که اصل استحباب استلام حجرالاسود مورد اتفاق علمای اسلام است.

بررسی نظریه وجوب استلام

محقق حلّی گوید: «الندب خمسة عشر و استلام الحجر علی الأصح» (41)؛ «مستحبات طواف پانزده تا است؛ از جمله استلام حجر است بنا بر قول صحیحتر.» صاحب مدارک و جواهر می فرمایند: محقق با کلمه «علی الأصح» اشاره دارد به اختلاف فقها در حکم استلام حجر؛ از جمله نظر سلار که قائل به وجوب استلام حجر شده است.(42) صاحب جواهر احتمال وجوب را به کتاب «فقیه» و «هدایه» نسبت داده است.(43) صاحب کتاب «ایضاح ترددات الشرایع» می گوید: «ظاهر عبارت شیخ مفید قول به وجوب استلام حجرالاسود است.» (44)

 مرحوم شاهرودی گوید: «صحیحه معاویة بن عمار و روایات آمر دیگر، دلالت بر وجوب دارد، لیکن تسالم فقها بر استحباب، مانع از فتوا به وجوب است.»

بررسی مفاد ادلّه

روایات در این مورد چند گروه است: گروه اوّل: روایاتی که دلالت دارد بر وجوب استلام حجر؛ از جمله:

1 - محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید عن ابن سنان عن أبی عبداللَّه - ع - قال: «انما الاستلام علی الرجل و لیس علی النساء بمفروض.» (46) امام صادق فرمود: «استلام بر مردان فرض و واجب است نه بر زنان.» این روایت به ظهور دلالت دارد بر وجوب استلام بر مردان، خصوصاً سیاق جمله: «لیس علی النساء بمفروض»

 2 - و باسناده عن أبی سعید المکاری عن ابی عبداللَّه - ع - قال: «انّ اللَّه وضع عن النساء أربعاً و عدّ منهنّ استلام الحجرالاسود.» (47)

کلمه «وضع» دلالت بر رفع امتنانی دارد و فقها در حدیث «وضع عن امتی ...» فرموده اند: اگر چیزی واجب نباشد، برداشتن آن منّتی بر امت نیست، بلکه برداشتن امر مستحب، خلاف امتنان است.

3 - و باسناده عن سعد بن عبداللَّه، عن موسی بن الحسن، عن العباس بن معروف، عن فضالة بن ایوب، عمن حدّثه، عن ابی عبداللَّه - ع - قال: «انّ اللَّه وضع عن النساء أربعاً و عدّ منها الاستلام.» امام صادق - ع - فرمود: «خداوند تعالی چهار وظیفه و تکلیف را از زنان برداشت که یکی از آنها استلام حجر است.» دلالت این روایت بر وجوب استلام بر مردان، به تقریبی که در روایت سابق گفته شد پرواضح است.

روایات دیگری نیز ظهور بدوی در وجوب استلام دارد که از ذکر آنها، به جهت عدم اطاله، خودداری می گردد (برای آگاهی بیشتر نک : ح 2، باب 3، ابواب طواف، و ح 12، باب 16، ابواب طواف.) گروه دوّم: روایاتی که دلالت بر استحباب استلام حجرالاسود دارد:

1 - سألت أبا عبداللَّه - ع - عن رجل حجّ و لم یستلم الحجر، فقال هو من السنة.» (48) امام صادق - ع - در جواب سؤال از مردی که در حج حجر را استلام نکرده بود فرمود: «استلام حجر مستحب است نه واجب.» برای آگاهی بیشتر نک : روایات باب 13، 14 و 15 از ابواب طواف، ج 9 وسایل الشیعه، مراجعه شود.

بین این دو دسته از روایات تعارض وجود دارد که باید رفع شود.

راههای حلّ تعارض

1 - حمل روایات دالّ بر وجوب، بر عنوان ثانوی وجوب احیاء سنت رسول اللَّه - ص - و جلوگیری از معرفی شدن استلام به عنوان بدعت، شاهد این جمع روایاتی است که از آنها استفاده می شود: اهل سنت استلام را بدعت می دانستند؛ از جمله روایت عبداللَّه بن سنان دلالت دارد که مردی از آل عمر شخصی را که استلام حجر کرده بود، با غضب و شدّت از حجر دور کرد و گفت: «بَطَلَ حجّک لانّ الذی استلمه حجرٌ لا یضرّ و لا ینفع.» (49)

از این روایت و روایت 12 همین باب و نیز روایت 1 و 12 باب 16، استفاده می شود که استلام در نظر اهل سنت، بدعت بوده است.

لذا روایات دالّ بر وجوب، بعنوان ثانوی احیاء سنت رسول اللَّه و جلوگیری از ضایع شدن آن، صادر شده است.

و حکم استلام به عنوان اولی مستحب است و بعنوان ثانوی واجب.

2 - روایات دالّ بر وجوب، ظهور در وجوب دارد و روایات داله بر استحباب با نص، دلالت بر استحباب می کند، چون در بعضی از آنها تصریح شده است که: استلام حجر سنت است؛ مثل روایات معاویة بن عمار،(50) «... فقال هو من السنة» امام فرمود: «استلام حجر مستحب است.» بنابراین، طبق قاعده حمل ظاهر بر نص، از ظهور آن دسته از روایات رفع ید می شود.

نتیجه، استحباب استلام حجرالاسود است نه وجوب.

3 - گرچه ظاهر بعضی از روایات وجوب استلام است، لیکن چون تسالم و اجماع فقها بر خلاف این روایات است، لذا این روایات قابل اعتماد نیستند، از باب اعراض مشهور، به همین جهت فقها طبق مفاد آنها فتوا نداده اند.

حکم استلام حجر در مورد زنان

مرحوم بحرانی در «حدائق» آورده است: گر چه روایات دالّ بر استحباب استلام حجر، فراوان است، لیکن این استحباب در مورد زنان تخصیص خورده(51) و استلام در برای زنان مستحب نیست.

همچنین گروهی دیگر از فقها با توجه به روایات باب 18 وسائل الشیعه(52) قائل شده اند که استلام حجر بر زنان مستحب نیست.

نگاهی بر روایات این بخش

روایاتی دلالت دارد بر عدم استحباب استلام برای زنان؛ مثل: عن أبی عبداللَّه - ع - قال: «انما الاستلام علی الرجل و لیس علی النساء بمفروض.»

(53) امام صادق - علیه السلام - فرمود: «استلام بر مردان است نه بر زنان.» روایات دیگری است در مقابل این دسته از روایات که دلالت دارد بر استحباب استلام برای زنان.

مانند روایت ابن عباس که گفت: «عن ابن عباس ان النبی - ص - قال لعائشه و هی تطوف معه بالکعبه حین استلما الرکن ...»

(54) رسول خدا - ص - در حالی که با عایشه طواف می کردند و رکن را استلام کرده بودند فرمود: ... این روایت و روایات دیگر، دلالت دارد بر استحباب استلام برای زنان.

بین این دو دسته از روایات تعارض است و این تعارض از راههایی قابل حلّ است:

1 - روایات دالّ بر استحباب استلام مردان را حمل بر تأکید کنیم و روایات نفی استحباب استلام زنان را حمل بر عدم تأکید نماییم.

2 - روایات نافی را بر نفی وجوب، و روایات غیر نافی را بر وجوب استلام بعنوان ثانوی احیاء سنت استلام و منع از معرفی استلام بعنوان بدعت حمل کنیم.

3 - گر چه روایات نافی استحباب استلام، در مورد زنان فراوان است، لیکن تفصیل قائل نبودن فقها در استحباب استلام، بین مردان و زنان و اعراض آنها از روایات نافی، موجب می شود به مفاد آنها فتوا داده نشود.

از باب این که این دسته داخل می شود تحت عنوان «شهرت فتوایی» و روایات نافیه داخل می شود در عنوان «مخالف شهرت فتوایی.» 4 - روایات دالّ بر استحباب استلام در مورد مردان و زنان، آنقدر زیاد است که سنت قطعی را تحقق می بخشد لذا روایات نافی استلام نمی تواند با آنها معارض باشد.

پس روایات دال بر استحباب استلام، در حق مردان و زنان حجت می باشد و فتوا به استحباب استلام حجرالاسود، برای مردان و زنان صحیح است.

استلام کدام رکن؟

فقهای شیعه در مورد رکنی که استلام آن مستحب است، اختلاف کرده اند؛ برخی مورد استحباب استلام را مخصوص حجرالاسود می دانند.

برخی دیگر، رکن یمانی را نیز اضافه کرده اند و گروه سوّم نظر به استحباب استلام تمام ارکان داده اند.

اقوال شاذ و نادری نیز هست که از ذکر آنها خودداری می گردد.

روایات این باب دو دسته است:

الف: روایاتی که دلالت دارد بر استحباب استلام همه ارکان:

1 - صحیحه یعقوب بن شعیب: سُئِلَ الصادق - ع - عن استلام الرّکن.

فقال: «استلامه ان تلصق بطنک به و المسح أن تمسحه بیدک.» (55)

امام صادق - ع - در جواب سؤال از معنای استلام رکن فرمود: «چسباندن شکم به رکن و مسح آن با دست استلام است.» سؤال و جواب از «استحباب رکن» است و رکن اطلاق دارد پس تمام ارکان را شامل می گردد.

2 - قال جمیل: «و رأیت ابا عبداللَّه - ع - یستلم الأرکان کلّها.»(56)

جمیل می گوید: «دیدم امام صادق - ع - همه ارکان را استلام می کند.» ب: روایاتی که تنها دلالت بر استحباب استلام حجرالاسود و رکن یمانی دارد:

1 - عن برید بن معاویة العجلی قال: قلت لابی عبداللَّه - ع - : «کیف صار الناس یستلمون الحجر و الرکن الیمانی و لا یستلمون الرکنین الآخرین؟ فقال - ع - : ... ان الحجرالاسود و الرّکن الیمانی عن یمین العرش و انما امر اللَّه أن یستلم ما عن یمین عرشه.» (57)

امام صادق - ع - در جواب سؤال برید که چرا فقط رکن یمانی و حجر استلام می شود؟ فرمود: چون این دو رکن در سمت راست عرش خداوند واقعند و خداوند دستور داده است آنچه را که در سمت راست عرش است، استلام شود.» بین این دو دسته از روایات، که بدانها اشاره شد، تعارض وجود دارد و حلّ این تعارض به چند راه ممکن است: اولاً: روایاتی که استحبابش اختصاص به رکن حجر و یمانی داشت، حمل بر تقیه شود، چون بنا بر مذهب عامه و اهل سنت، استحباب مخصوص این دو رکن است.

برای نمونه، نظرات حنبلی ها و شافعی ها را می آوریم: در کتاب مغنی، که حاوی فتاوای مذهب حنبلی است آمده: «لا یستلم و لا یقبل فی الارکان الّا الاسود و الیمانی.» (58)

«از ارکان تنها رکن حجرالاسود و یمانی استلام و بوسیده می شود.» ابو اسحاق شیرازی در المهذّب، که مشتمل بر فتاوای مذهب شافعی است، می نویسد: «ان النبی کان یستلم الرکن الیمانی و الاسود و لا یستلم الآخرین.» (59)

«رسول خدا - ص - فقط رکن یمانی و حجر را استلام می نمود و رکنهای دیگر را استلام نمی کرد.» کمال بن همام در کتاب شرح فتح القدیر می نویسد: «رسول خدا - ص - فقط رکن یمانی و حجرالاسود را استلام می کردند و استلام، غیر از این دو مستحب نیست.» (60)

ثانیاً: روایاتی که استحبابش اختصاص به استلام رکن یمانی و حجرالاسود است، حمل بر تأکید استحباب شود.

شاهد این جمع، اهمیتی است که در روایات، نسبت به این دو رکن، داده شده.

ثالثاً: روایاتی که استحباب را منحصر در رکنهای یمانی و حجرالاسود می دانست، حمل شود به این که استلام آن دو، از مستحبات طواف است و استحباب استلامِ باقیِ ارکان، مستحب نفسی است.

استلام در ابتدای طواف یا در تمام شوطها؟

مدلول بعضی از روایات، استحباب استلام در ابتدای طواف است؛ از جمله آنهاست: روایت معاویة بن عمار عن أبی عبداللَّه - ع - ... قال: «کنا نقول لابد من استلامه فی اوّل سبع واحدة.» (61)

 امام - ع - فرمود: «ما گفته ایم استلام حجر در اول هفت شوط لازم است.» و از جمله روایت 13 باب 36 بحار ج 12 ص 309 و روایت 18 باب 9، بحار، ج 99، ص 92.

روایات فراوان دیگری، استلام را، در تمام دورها مستحب می داند؛ مثل:

موثقه عمّار عن ابی عبداللَّه - ع - قال: «اذا دنوت من الحجرالاسود، فارفع یدیک و احمد اللَّه - الی أن قال: - ثمّ استلم الحجر.» (62)

امام صادق فرمود: «هرگاه به حجرالاسود نزدیک شدی، دو دست خود را بلند کرده، و ثنای خدا گوی و آنگاه حجرالاسود را استلام کن.» این حدیث به اطلاق «ثم استلام الحجر»، دلالت دارد بر استحباب استلام در تمام دورها.

روایات 2 و 3 باب 13 از ابواب طواف و روایات 1، 3، 4، و 5 باب 12 از ابواب طواف نیز بیانگر همین مضمون است.

و چون مدلول هر دو دسته از روایات اثبات استحباب است، باهم تعارض ندارد تا نیازمند به حل تعارض شویم.

مراحل استلام

در گذشته اشاره شد که مفهوم استلام در روایات، چسباندن شکم به حجرالاسود و مسح آن با دست است.

ولی در بسیاری از روایات، مفهوم «استلام» تعمیم داده شده و شامل بوسیدن حجر، تماس مقداری از بدن، اشاره از دور حتی اشاره با سر و عصا در صورت عدم امکان، چسباندن شکم و مسح ید نیز می شود.

چند روایت برای نمونه

1 - امام صادق - علیه السلام - فرمود: «یجزیک حیثما نالت یدک» (63)؛

 «هر مقدار از دست که به حجرالاسود برسد مجزی از استلام است و کفایت می کند.»

2 - «رسول اللَّه - ص - یستلم الارکان بمحجنه و یقبل المحجن» (64)؛

 «رسول خدا ارکان را با عصا استلام می نمود و آن را می بوسید.» روایت 2 باب 15 از بحارالانوار، ج 17، ص 258 و روایت 22 باب 37 ج 99 از همین کتاب، در این زمینه قابل ملاحظه است.

3 - «ان علیاً سُئل کیف یستلم الاقطع الحجر؟ قال: یستلم الحجر من حیث القطع.» (65)

«از امیرالمؤمنین - ع - سؤال شد: کسی که دستش قطع شده، حجر را چگونه استلام کند؟ حضرت فرمود: از همان جای قطع شده.»

 4 - صحیحه معاویة بن عمار: «فاستلمه بیدک و ان لم تستطع ان تستلمه بیدک فأشر الیه.» (66)

 امام - ع - می فرماید: «حجر را با دست استلام کن، اگر نتوانستی اشاره کن.» حدیث فوق مطلق است و هر اشاره ای را، حتی اشاره با سر را شامل می شود.

مستحبات استلام

1 - دعای «امانتی ادیتها ...»، تکبیر، تهلیل، صلوات، اقرار به گناه و دعای «اللّهمّ انی أسألک ...» عن یعقوب بن شعیب، قال: قلت لابی عبداللَّه ما أقول اذا استقبلت الحجر؟ فقال: «کبّر و صلّ علی محمد و آله.» (67)

 یعقوب بن شعیب گوید: از امام صادق - ع - پرسیدم: آنگاه که در برابر حجر قرار گرفتم، چه بگویم؟ فرمود: «اللَّه اکبر و صلوات بر محمد و آلش.»

 2 - قرار دادن صورت بر حجر در حدیث غیاث بن ابراهیم آمده است: «و یضع خدّه علیهما» (68)؛

 «رسول خدا صورتش را بر حجر و رکن یمانی می نهاد.»

 3 - بوسیدن دست و یا عصا اگر با آن استلام شود «رسول اللَّه یستلم الارکان بمحجنه و یقبل محجنه»

(69)؛ «رسول خدا رکنها را با عصا استلام می کرد و آن را می بوسید.»

4 - بلند کردن دست عن معاویة بن عمار عن أبی عبداللَّه - ع - قال: «اذا دنوت من الحجرالاسود فارفع یدیک.» (70)

معاویة بن عمار از حضرت صادق - ع - نقل می کند که حضرت فرمود: «هرگاه نزدیک حجرالاسود شدی دستها را بلند کن.»

5 - استلام با دست راست عن أبی جعفر - ع - قال: «ثم أدن من الحجر و استلمه بیمینک» (71)؛

امام باقر - ع - فرمود: «هرگاه نزدیک حجرالاسود شدی، با دست راست آن را استلام کن.»

ترک استلام با ازدحام

استلام حجر گرچه در روایات مورد تأکید بوده است و ائمه - علیهم السلام - نیز بر آن مواظبت عملی می کرده اند، لیکن در صورت ازدحام این تأکید و استحباب برداشته شده است.

عن حماد بن عثمان ان رجلاً أتی أبا عبداللَّه ... فقال: «ما أراک استلمته قال - ع - : اکره ان اوذی ضعیفاً او اتأذی.»

(72) مردی از امام صادق سؤال کرد: «ندیدم شما استلام حجر کنید امام فرمود: دوست ندارم ضعیفی اذیت شود و یا خودم اذیت گردم.» روایات مربوط به این جهت فراوان است؛ از جمله روایات باب 16، ابواب طواف، ج 9، ص

آثار و برکات استلام

 

در روایات برای استلام فواید و نتایج فراوانی بیان شده است که اینجا به بعضی از آنها اشاره می شود:

1 - حجرالاسود در قیامت به نفع استلام کننده شهادت می دهد: «لَیَشهدُ لمن استلمه»

(73)؛ «حجرالاسود شهادت می دهد برای شخصی که او را استلام کرده است.» 2 - استلام حجر به منزله بیعت با رسول خدا - ص - است: «والحجر کالمیثاق و استلامه کالبیعة»

(74)؛ «حجرالاسود در میان مردم به منزله پیمان است و استلام آن به منزله بیعت.» در روایات فراوانی، استلام را به منزله بیعت با رسول خدا - ص - به حساب آورده است؛ از جمله: «بیعة لمن لم یدرک بیعة رسول اللَّه - ص -»

(75)؛ «استلام حجر بیعت کسی است که به بیعت با رسول خدا - ص - نائل نشده باشد.» 3 - اجابت دعا به برکت استلام حجر: «... و قال انّه لیس من عبد یتوضأ ثم یستلم الحجر ثم یصلّی رکعتین ... ثم لا یسأل شیئاً الّا أعطاه ان شاء اللَّه.»

(76) «کسی نیست که وضو بگیرد و استلام حجر کند و دو رکعت نماز بخواند و ... و خداوند خواسته اش را برآورده نکند.» 4 - استلام حجر، شعار طواف است: در حدیث نبوی است: «لکل شی ء شعار و شعار الطواف استلام الحجر»

(77)؛ «هر چیزی علامتی دارد و علامت طواف استلام حجر است.»

نتایج مقاله

در این مقاله مطالبی ثابت شد از جمله:

1 - استلام در نظر لغویّین معانی مختلف دارد و صحیحترین آنها تحیت است.

2 - معنای استلام در روایات و اصطلاح فقها تماس بدن و مسح حجرالاسود است و این معنا قریب به معنای لغوی قول چهارم است.

3 - اصل استلام از نظر فقهای مذاهب اسلام امر مسلم و قطعی است، اختلاف در خصوصیات آن است.

4 - گرچه بعضی از روایات وارده در باب استلام، دلالت بر وجوب آن دارد و لیکن با جمع بین روایات متعارض استفاده وجوب غیر صحیح است.

5 - استلام همچنانکه در مورد مردان مستحب است درباره زنان نیز مستحب است.

6 - گرچه روایات زیادی در مورد استلام حجرالاسود و رکن یمانی وارد شده است ولی استحباب در مورد استلام ارکان دیگر نیز ثابت است.

7 - استلام در تمام دورها مستحب و استلام اول و آخر مورد تأکید واقع شده است.

8 - استلام مراحلی دارد از مسح و لمس گرفته تا اشاره با دست و عصا.

9 - هنگام استلام اموری مستحب است از جمله دعاهای مأثوره استقبال، بوسیدن آن، بلند کردن دستها، و استلام با دست راست.

10 - اگرچه استحباب استلام مورد تأکید روایات واقع شده است ولی در ازدحام جمعیت سیره عملی ائمه - علیهم السلام - ترک استلام بوده است.

11 - بر استلام فواید زیادی مترتب است؛ از جمله: الف) شهادت حجر در قیامت.

ب) اجابت دعا.

پی نوشتها:

1 ـ سرائر، ج1، ص570، چاپ جامعه مدرسین؛ جواهر، ج10، ص346؛ جامع المقاصد، ج3، ص198؛ مدارک الاحکام، ج8، ص160؛ حدائق الناضره، ج16، ص1192 ـ مصباح المنیر، ج3، ص390؛ مدارک الاحکام، ج8، ص160؛ حدائق الناضره، ج16، ص119؛ جواهر الکلام، ج19، ص346؛ جامع المقاصد، ج3، ص1983 ـ صحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، ج5، ص1952، تألیف اسماعیل بن حماد جوهری، چاپ دارالعلم للملایین4 ـ مصباح المنیر، ج1، ص39؛ جواهرالکلام، ج19، ص346؛ تاج العروس، ج8، ص340؛ لسان العرب، ج12، ص2985 ـ تاج العروس، ج8؛ جواهرالکلام، ج19، ص346؛ لسان العرب، ج12، ص2986 ـ لسان العرب، ج12، ص29، چاپ نشر ادب حوزه7 ـ النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج2، ص395، چاپ مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان8 ـ تاج العروس، ج8، ص3409 ـ العین، ج7، ص266 ـ 265، منشورات دارالهجره.10 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب15، ص408، چاپ المکتبه الاسلامیه.11 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب15 ابواب الطواف، ح1، ص40812 ـ علی اصغر مروارید، سلسلة ینابیع الفقهیه، ج7، ص50، مؤسسه فقه الشیعه، الدار الاسلامیه.13 ـ همان، ص10614 ـ همان، ص18815 ـ همان، ص22916 ـ همان، ص28917 ـ همان، ص40518 ـ همان، ج8، ص43619 ـ همان، ص53220 ـ همان، ص64121 ـ همان، ص7522 ـ موسوعة الفقهیه، ج17، ص10423 ـ موسوعة جمال عبدالناصر، ج7، ص327؛ و شرح فتح الغدیر، ج2، ص148، چاپ الکبری الامیریّه ببولاق مصر.24 ـ حاشیه الدسوقی علی شرح الکبیر، ج2، ص40، طبع دار احیاء الکتب العربیه.25 ـ ابو اسحاق شیرازی، المهذب، ج1، ص222، مطبعه عیسی البابی الحلبی.26 ـ ابن قدامه، المغنی، ج3، ص370، مطابع دار المنار.27 ـ جواهر الکلام، ج19، ص340، چاپ دار التراث العربی.28 ـ همان، ج8، ص159، کتاب الحج، چاپ اهل البیت.29 ـ همان.30 ـ نجم الدین جعفر بن زهدی حلی، ایضاح ترددات شرایع، ص19731 ـ کتاب الحج، تقریرات بحث توسط آیت اللّه‏ شیخ محمد ابراهیم جناتی، ج4، ص38632 ـ وسایل الشیعه، ج9، ص412، باب18 ابواب الطواف چاپ مکتبة الاسلامیه.33 ـ همان.34 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب16، ابواب الطواف، ح2، ص409، المکتبة الاسلامیه.35 ـ وسایل الشیعه، ج9، ص405، باب13، ابواب طواف، ح11، چاپ المکتبة الاسلامیه.36 ـ وسایل الشیعه، ج9، ص411، باب16، ح1037 ـ حدائق الناضره، فی احکام العترة الطاهره، ج16، ص119، چاپ جامعه مدرسین.38 ـ ج9، ص41239 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب18، ابواب طواف، ح2، ص413، چاپ المکتبة الاسلامیه.40 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب13، ابواب طواف، ح15، ص406، چاپ المکتبة الاسلامیه.41 ـ وسایل الشیعه، ج9، ص408، باب15، ح2، چاپ المکتبة الاسلامیه.42 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب22، ص418، ح1، چاپ المکتبة الاسلامیه.43 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب22، ص420، ح12، چاپ المکتبة الاسلامیه.44 ـ ابن قدامه، مغنی، ج7، ص379، چاپ سوم.45 ـ المهذب، ج1، ص222، مطبعة عیسی البابی.46 ـ شرح فتح القدیر، ج2، ص153، المطبعة الکبری الامیریّه ببولاق مصر.47 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب16، ص411، ح12، چاپ المکتبة الاسلامیه.48 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب13، ح1، ص402، چاپ المکتبة الاسلامیه.49 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب15، ابواب طواف، ح1، ص40850 ـ بحارالانوار، ج21، باب36، ص402، ح38، چاپ مؤسسه وفاء.51 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب24، ص422، ح152 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب12، ح1، ص40053 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب21، ح2، ص41854 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب12، ح2، ص41955 ـ بحارالانوار، ج21، باب36، ح38، ص402، چاپ مؤسسه وفاء.56 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب13، ح1، ص40257 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب13، ح3، ص40358 ـ وسایل الشیعه، ج9، باب16، ابواب طواف، ح8، ص41159 ـ بحارالانوار، ج99، باب40، ح3، ص219 چاپ مؤسسه وفا.60 ـ بحارالانوار، ج99، باب4، ح38، ص48 چاپ مؤسسه وفا.61 ـ بحارالانوار، ج99، ص219، باب40، ح362 ـ بحارالانوار، ج99، باب2، ح42، ص13 چاپ مؤسسه وفا.63 ـ اخبار مکه، ج1، ص110

 

+ نوشته شده در  پنجشنبه هفتم آبان 1388ساعت 18:59  توسط سید حسن مبارز  | 

مفهوم ولايت :

الف، لغوي:

ولايت (به فتح وكسر واو)،«ولاء» ،«ولي»،«مولي» ،«اولي» ومشتقات ديگر آن همه از ماده «ولي» مي باشند. وعبارت از اين است كه دو چيز ياچند چيز دركنار هم آنچنان قرارگيرند كه بين آنها فاصله نتوان انداخت . با توجه به اين «ولايت » به معناهاي چون نزديكي ، قرابت ،دوستي ، ياري، قصدامري، حكومت وتسلط آمده است [1]و ازنظر موارد استعمال كلمه ي «ولايت» راغب در مفردات وجوهري درصحاح [2]گفته اند :ولايت «به كسر واو»به معناي تسلط وولايت (به فتح واو) به معناي نصرت به كار رفته است .اما صاحب اقرب الموارد فرقي بين آنها قايل نشده است وگفته:ولايت (به فتح و كسر واو) به معناي قرابت ونزديكي است[3] ونيز برخي گفه اند: اگر ولايت با كسر خوانده شود ، در آن صورت مصدر است .[4]

اصطلاحي:

الف،فقهي:

ولايت به معناي عام در نزد فقها عبارت است از:سلطه ي كه شخص برجان ومال ديگري پيدا مي كند وشامل ولايت پيمبر ، حاكم،پدرو جد پدري نيزمي شود .چنانكه صاحب بلغةالفقهيه درتعريف ولايت آورده است : «هي سلطنة علي الغير عقلية او شرعية ، نفساكان او مالا او كليهما باالاصل او بالعا رض »[5] ونيز برخي فقهاي ديگر ولايت را اينگونه تعرييف كرده اند : ولايت عبارت ازداشتن قدرت شرعي است  درتصرف كه نافذ بر نفس يا مال ويا بر نفس ومال ، مي باشد . ونيز آن عبارت از«سلطه ي شرعي شخص كامل به حكم شرع بر (مولي عليه) به جهت نقضي كه در مولي عليه است ومصلحتي كه به او باز مي گردد ، است .

ب، حقوقي :

در اصطلاح حقوقي ، ولايت عبارت از سلطه واقتداري است كه قانون به جهتي از جهات به كسي مي دهد كه امور مربوط به غير را انجام دهد و كسي كه اين سمت را دارااست «ولي» ناميده مي شود . بنا بر آنچه گفته آمد از تعاريف مذكور معلوم مي شود كسي كه به عنوان ولي قرار مي گيرد خود بايد شرايطي را دارا باشد و هر كسي نمي تواند به  عنوان ولي براي ديگري قرار گيرد  بلكه آن سلطه در صورتي داده مي شود كه خود شرايط زير را دارا باشد :1-عاقل باشد زيرا اگر كسي مجنون يا سفيه است نمي تواند براي كس ديگر ولي قرار گيرد زيرا كه خود نيازمند ولي مي باشد 2-بالغ باشد 3-محجور نباشد 4- مسلمان باشد  زيرا در صورت فقد يكي از اين شرايط او صلا حيت ولي شدن را نخواهد داشت .

انواع ولايت:

با توجه به موضوعات و مصاديق ولايت مي توان آن را به سه گروه ،تقسيم كرد :

1-ولايت قهري كه بدان ولايت ذاتي و اجباري نيز گفته شده است: و آن عبارت از علاقه ي است كه بين پدر و فرزند وجود دارد زيرا از بدو تولد طفل بدون اختيار شروع مي شود وهيچگونه نيازي به تنفيذ وچيزها ي ديگر در آن ديده نمي شود بلكه به صورت نا خود آگاه وبه واسطه علقه ي پدر وفرزندي به وجود مي آيد وحتي خود ولي كه ولايتش از اين طريق به وجود آمده، حق ندارد ازاعمال  ولايت نسبت به مولي عليه ها سر باز زند بلكه بايد (به حكم الهي )اموال وداراي هاي طفل را تا هنگام كه به بلوغ ورشد نرسيده ،مراقبت كند.

البته ،بايد توجه داشت كه اين ولايت بالذات به پدرو جدپدري تعلق دارد ولي ممكن است بالعرض از آنها برداشته شود مثلا ؛در جاي كه آنها هيچكدام از شرايط ولي شدن را ندارند مانند اينكه محجور ،ديوانه ،سفيه ويا كافر باشند كه در اين موارد ولايت آنها ساقط مي گردد.

در كتاب مبنية الطالب روايات زيادي مبني بر اينكه اين نوع ولايت از آن پدروجد پدري است ، نقل كرده وحتي صاحب آن كتاب ادعاي اجماع نموده و گفته است : علما اجماع دارند بر اينكه اين نوع ولايت از پدر و جد پدري است و كسان ديگر اين ولايت را ندارند بر خلاف برخي كه قايل به ولايت كسان ديگر از طرف پدر ، هستند وبيان مي دارند عمو و..... نيز مي تواند به عنوان ولي امور مالي و غير مالي مولي عليه را تحت سلطه ي خود بگيرد وتصرف هاي لازم را نيز داشته باشد [6] با وجود اين در مورد ولايت جدپدري وپدر صاحب جواهر ادعا كرده كه هيچگونه اختلافي وجود ندارد و همه ي فقها وعلما بر آن اجماع دارند . بيان ايشان را ذيلا مي آوريم :«الولاية في مال الطفل والمجنون للاب والجد الاب ، بل هو مقعد ما في المسالك ومحكي الكفاية من نفي الخلاف فيه ، بل هو مقعد اجماع التذكرة ولاريب فيه في الجمله ، بل عن مجمع البرهان كان عليه اجماع الامه»[7]با توجه به اين بيانات صاحب جواهر و بسياري از علماي ديگر ، مسئله ولايت پدر و جد پدري بلا منا زع به نظر مي رسد و كليه آنها قبول دارند وحق ولايت را به پدر وجدپدري منسوب مي دانند.

2-ولايت ولي منصوب از طرف پدروجدپدري:

آن عبارت از ولايتي است كه به وسيله وصايت به وجود مي آيد زيراكه هريك از پدروجدپدري مي تواند براي كساني كه تحت ولايتشان قراردارند ، وصي قراردهد تا بعد از آنها درنگهداري وتربيت آنها تلاش كرده واموال آنها رااداره كند . بنابراين وصي به عنوان قايم مقام ولي قهري است واختيارات ولي را خواهد داشت به اين علت است كه اگر يكي از پدروجد پدري زنده باشد نمي توان براي مولي عليه  ولي معين كرد زيرا كه ولايت آنها هنوز ثابت است وبر همه چيز مقدم مي باشد[8].

3-ولايت حاكم يا قيم(قيمومت):

اين در صورتي است كه آن دو گونه ولايت وجود نداشته باشد يعنيي مرتبه ي اين نوع ولايت متا خر تر از آن دو نوع ديگر است وبنابراين درصورت عدم وجود ولايت قهري ووصايت سرپرستي مولي عليه ها به عهده ي حاكم شرع يا نماينده ي او است به اين معنا كه ولايت به حاكم شرع تعلق دارد ولي او مي تواند كسي را به عنوان نماينده خود براي سرپرستي مولي عليه تعيين مي كند واو اختيارات ولي را ،دارا مي شود كه به نماينده ي حاكم قيم ، وصي يا وكيل حاكم نيز گفته مي شود و در حال حاضر دادرس يا دادستان اين عنوان را دارا مي باشند.

از آنجا كه هدف ازاين تحقيق بررسي ولايت قهري است ،چه؛ بيشترين دخل را در بسياري از امور زندگي روزمره به خصوص ازدواج ،طلاق.و  ... دارد وآن دو نوع ديگر بعد از ولايت قهري ودر صورت عدم وجود آن مي با شند . بنده سعي دارم بحث را در ولايت قهري متمركز نموده واقوال ونظريات درآن باب را ، بررسي نمايم .

 دامنه وگستره ي ولايت قهري :

در فقه اماميه اختيارات گسترده ي براي اداره ي امور كودك به ولي داده شده پدر وجد پدري كه از جانب خداوند به عنوان ولي براي كودكان و. قرار داده شده اند مي توانند در همه ي امور مالي وغيرمالي مولي عليه دخل وتصرف كنند وهيج مرجعي قانوني نمي تواند بر اعمال آنها نظارت داشته باشد [9] ولي بايد توجه داشت كه ولي قهري اختيار مطلق ندارد كه به صورت افسار گسسته ي عمل كند بلكه هميشه بايد غبطه و مصلحت مولي عليه را در نظر داشته باشد زيراكه در غير اين صورت حق تصرف در مال وامور مولي عليه ندارد . بنابراين مي توان گفت رعايت غبطه و مصلحت مولي عليه بهترين وسيله براي دفاع از حقوق ومنافع مولي عليه ها مي باشد وولي در صورتي مي تواند در امور ملي عليه دخالت كند كه غبطه ي اورا لحاظ نموده باشد والا هيچگونه اثري بر اعمالش بار نمي شود وكارش جنبه ي شرعي وحقوقي نخواهد داشت كه علامه نيز بر اين مسئله اذعان دارد وبيان مي كند كه در صورت تشخيص مستعد بودن مولي عليه بر ولي است كه اورا جهت تعليم وتربيت به مدرسه بفريستد ودر امور صنعتي نيز كلام جاري مي با شد [10] .

  ولي كيست ؟:

همان طوري كه قبلا بيان شد در فقه اماميه ولايت نسبت طفل بر پدر و جدپدري است و كسان ديگر ولايت ندارند و اين مسئله اتفاقي است تقريبا همه ي فقها قبول دارند و شهيد ثاني نيز در مسالك الافهام بر اين نظر رفته وبيان داشته كه ولايت براي پدر وجدپدري است [11]وفقها پدر را عبارت از كسي مي دانندكه:«فرزند از صلب او متولد شده واين تولد هم به لحاظ شرعي ، شرعيت داشته وبدون واسطه تولد صورت گرفته باشد  »[12]  بنا براين فرزند رضاعي وكسي اززنا متولد شده است ، مشمول اين حكم نمي گردد واز دايره ولايت خارجند . زيراكه ؛ حق ولايت ازآثار نسب شرعي مي باشد . فقها ي اماميه ، براي اثبات ولايت به روايات ،بناي عقلاوواجماع تمسك جسته اند.نكته قابل توجه اينكه ولايت پدروجد پدري در عرض هم اند نه در درطول هم .

همنطوري كه اشاره شد هدف از اين تحقيق مختصر ، بررسي ولايت ولي در مورد ازدواج دختر باكره مي باشد .با عنايت بر اينكه تا اينجا معناي ولايت وقلمرووانواع آن ذكر شد وبه محدوه وموارد آن نيزتا حدودي پرداخته شد .حال به بيان اقوال و نظرات درباب ولايت ولي نسبت به ازدواج مي پردازم :

به طور كلي با توجه به كتب فقهي فقهاي معظم شيعه مي توان سه نظريه عمده را در اين باب مطرح كرد [13]و بنده سعي بر آن دارم تا ذيلا بدانها پرداخته وذلايل ونقدهاي وارد برآنها را بيان نموده ودرپايان نظر مختار را كه در حقوق مدني ايران نيز پذيرفته شده است ، متذكر شوم:

استقلال دختر در امر ازدواج:

عده ي از فقهاي پيشين بر آن بوده كه دخترمثل بقيه انسانها  در امر ازدواج مستقل است و از حقوق فطري وطبيعي او ست كه براي خود شريك زندگي انتخاب كند و هيچ كسي قدرت مخالفت  ندارد ونمي تواند مانع او گردد. و از جمله ان فقها شهيد ثاني مي باشد كه در مسالك اين قول را به عده ي از فقهاي بزرك شيعه نسبت داده و فرموده: علماي چون سيد مرتضي ،ابن جنيد،شيخ مفيد در الاحكام النسا ،ابن ادريس ،وشيخ طوسي درتبيان به اين نظر رفته اند ونيز فقهاي نامي چون علامه ،محقق حلي،صاحب جواهر نيز اين راي را پذيرفته اند[14] صاحب جواهر به تبع محقق ثاني صاحب شرايع مي گويد:«به هر حال آيا ولايت آن دو (پدروجدپدري) بر باكره ي رشيده ثابت مي شود يا خير ؟دراين باره روايات زياد آمده ، ظاهر ترين آنها اين است كه ولايت آنها ساقط مي گردد وباكره ي رشيده مي تواند درازدواج دايم ومنقطع خود ،تصميم بگيرد درهر صورت اگر يكي ازآن دو اورا  به عقد كسي درآورد عقد جز با رضايت خود دختر مورد قبول نيست.»

  دلايل اين نظريه :

1-اصل برائت:

اصل عدم ولايت كسي بر نفس ديگري است واين اصل در مورد غير بالغ ،سفيه ومجنون به علت اينكه ناقص اند وادله بر ثبوت ولايت نسبت بدانها دلالت دارند ، جاري نيست ولي در مورد كسي كه بالغ ورشيد است اصل عدم ولايت كسي بر اَنها مي باشد زيراكه استصحاب دراينجا امكان ندارد چه؛ يكي از اركان آن –وحدت موضوع- وجود ندارد زيراكه بالغ غير از صبي ونا بالغ مي باشد .

البته بايد توجه داشت كه اصل در صورتي كا برد دارد كه دليل محرز وجود نداشته باشد وبا آن معارضه نكند زيرا كه « الا صل دليل حيث لا دليل له » از انجا كه طرفداران نظريه عدم استقلال  ادله محرزه ي زيادي اقامه كرده اند استفاده از اصل براي اثبات مدعاي قول به استقلال كا في نيست زيرا كه اصل توان معارضه با دليل را ندارد مگر اينكه رواياتي كه آنها بيان داشته اند براي اثبات مد عايشان كافي نباشد .[15]

2-ظاهرآيات شريفه ي قرآني:

الف:«فاذا بلغن اجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن في انفسهن بالمعروف» پس هر گاه عده ي آنها تمام شد اشكال ندارد كه بخواهند از طريق معروف ازدواج كنند .[16]

ب-«اذا طلقتم النسا فبلغن اجلهن ولا تعضلو هن ان ينكحن ازواجهن اذا تراضوا بينهم بالمعروف»[17] وآيه ي 240سوره ي بقرة و هنگامي كه زن ها را طلاق داديد و عده خود را تمام كردند ، مانع آنها نشويد كه با همسران (سابق) خويش ازدواج كنند.

البته استد لال خالي از اشكال نيست زيراكه بحث در مورد دختراني است كه هنوز ازدواج نكرده اند ولي آيه در باره ي كساني است كه يك با ر ازدواج كرده اند ولي مي توان در  صورت قول به عدم فصل بين ثبيه وباكره از اين آيات براي اثبات مطلوب استفاده كرد و گفت كه اين آيات گرچه در مورد زنان كه يك بار ازدواج كرده اند مي باشد ولي از آنجا كه مورد  نمي تواند مخصص شود لذا اين مطلب درموارد كه حرف از عقد ازدواج است ، قابل سرايت مي باشد اما با همه ي اين اقوال بايد عنايت داشت كه مسئله ازدواج چيزي است كه عملا فقهاي درآن بين ثبيه وباكره فصل وتفاوت قايل شده اند. بنا براين براي اثبات مدعا  نمي توان به آيات مذكور استناد كرد .

3-روايات:

الف: براي اثبات استقلال دختر باكره به روايات عديده ي استناد شده است كه اجمله آنها ، روايت ابن عباس ميباشد:«ان بارية بكرا جائت الي النبي (ص)فقالت :ان ابي زوجني من ابن اخ له ليرفع خسيسته وانا له كارهة ،فقال(ص): اجيزي ما صنع ابوك ، فقالت : لا رغبت لي فيما صنع ابي ، قال :فاذهبي فانكحي من شئت ،فقالت :لا رغبت لي في غير ما صنع  ابي لكن اردت ان اعلم نسا ان ليس للابا ء في امور بناتهم شيء » يعني  دختر باكره ي نزد پيامبر آمد وگفت پدرم مرا به عقد برادر زاده اش در آورده است براي اينكه خودش را از پستي وحقارت بالا ببرد در حاليكه من از اين امر نا خشنودم ، پيامبر فرمود آنچه را پدرت انجام داده است تنفيذ كن ، دختر گفت تمايلي به كاري كه پدرم انجام داده است ندارم پيامبر(ص) فرمود: برو با هركسي خواستي ازدواج كن ، دراين حال دختر گفت به غير كاري كه پدرم انجام داده است تمايلي ندارم ،ولي خواستم به دختران برسانم كه پدران اختياردارشان نيستند . اين روايت دربسياري از كتب اهل سنت از جمله سنن ابن ماجه،بيهقي، نساي نيزنقل شده است وفقهاي شيعه در مواردي آن را نقل كدره اند وبدان استناد نموده اند و به بيان شهيد ثاني ار سند اين روايت صحيح باشد روشن ترين دليل در اين زمينه است .چه؛ صريحا استقلال دختر را مي رساند.

ب- روايت سعد ابن مسلم از امام صادق (ع):« اذا كانت المرءة ملكة امرها تبيع وتشتري وتعتق وتشهد وتعطي من مالها ما شائت فان امرها جايز تزوج ان شئت بغير اذن وليها وان لم تكن كذالك فلايجوز تزويجها الا بامر وليها » يعني اگر زن اختياردار خود بود مي تواند خريد وفروش كند وبنده آزاد نمايد وشهادت بدهد ومي تواند هر مقدار مالش را كه مي خواهد ببخشد عملش نافذ وجاري است و اگر بخواهد بدون ولي تزويج هم مي تواند ولي اگر چنين نباشد ازدواج بدون اذن ولي جايز نيست .[18]

ج-روايت ، روايت معروف به حسنه فضلا است كه سه نفر از روات از امام باقر نقل كرده اند كه فرمود:«المرءة التي ملكت نفسها غيز سفيهة ولا المولي عليها ان تزوجها بغير ولي جايز ....» زني كه اختيارش دست خودش است ، سفيه و تحت ولايت نيست ازدواجش بدون اذن ولي جايز مي باشد .

ج-صحيحه منثور حازم:«دختر باكره و غير باكره براي ازدواج مورد مشورت قرار مي گيرد وبه ازدواج داده نشود ، مگر با راي و نظر خودش »[19]

البته نسبت به روايات از جهت اينكه آيا مي توانند مدعاي علما را ثابت كند يا نه مورد توجه صاحب جواهر قرار گرفته اند وايشان چند اشكال عمده بدانها، وارد  كرده است[20] كه به برخي ازآنها اشاره مي كنم ايشان مي فرمايد يكي از معاني «ملكت نفسها» زني  را كه يك بار ازدواج كرده وطلاق داده شده ونيز زني كه شوهرش مرده ،شامل مي شود كه اين احتمال احتمال قوي است زيرا كه در هيچ كدام از روايات مذكور به باكره بودن بخصوصه اشاره نشده بلكه در آنها تصريح به «ملكت نفسها» باشد واين مسئله نسبت به مطلقه وزن شوهر مرده نيز صادق است و«اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» وروايت منصور بن حازم فقط دلالت بر آن دارد كه در ازدواج اذن دختر لازم مي باشد وآن بدين معنا نيست كه اذن پدر شرط نيست واثبات شيء نفي ما عداه نمي كند وساير روايات نيز يا ازنظر سند مشكل دارند يا اينكه نهايتا بر عدم كفايت عمل پدر به تنهاي دلالت دارند ودر عدم دخل اذن پدر چيزي را بيان نمي كنند بنا بر اين ازروايات مذكور استقلال دختر استفاده نمي شود .

استقلال ولي در امر ازدواج دخترباكره:

درمقابل نظريه استقلال دختر قول ديگري وجود دارد كه بيان مي دارد دختر هيچگونه اختياري تا بعد ازدواج ندارد بلكه ولايت ولي (پدروجد پدري) استمرار دارد[21] وشهيد ثاني در مسالك اين نظريه  را به شيخ طوسي درنهايه ، صدوق وبرخي از فقها نسبت داده است [22]

اما دلايل نظريه عدم اختيار دختر باكره:

1-روايات : اين دسته از فقها استناد به رواياتي كرده اند كه ظهور در لزوم اذن ولي در ازدواج دارند كه ذيلا بدانها اشاره مي شود :

الف:ابن ابي يعفور از امام صادق نقل مي كند كه ايشان فرمود:«لا تزوج ذوات الابا من الابكار الا با ذن ابيها» يعني دختران باكره ي داراي پدر بدون اذن پدرانشان ازدواج نمي كنند و دربر خي از نقل ها به جاي كلمه ي (لاتزوج) عبارت (لاتنكح ) وارد شده است كه هردوي ان به يك معنا مي باشندو شهيد ثاني كفته است : اين روايت خبري است كه به معناي نهي مي باشد و به هر حال تحريم را مي رساند [23]

با يد توجه داشت كه اين روايت دلالت بر آن دارد كه كه ازدواج بدون اذن پدر واقع نمي شود و از آن نمي توان عدم اختيار دختر را فهميد و ممكن است اذن دختر وولي هردو در وقوع عقد ازدواج دخيل با شد بناءا اين روايت براي استد لال كافي نيست[24] .

ب- روايت ديگرروايتي است كه از طريق اهل سنت از پيامبر نقل شده است كه پيمبر اسلام فرمود:«لانكاح الا بولي»[25] .

ج-روايت ديگري كه براي استدلال مورد استناد قرار گرفته ،روايتي است كه از موسي بن جعفر نقل شده است كه فرمود:«دختر با كره با وجود داشتن پدر ولو به حد بلوغ رسيده باشد اختياري ندارد ووقتي از حالت بكارت درآمد و ثيب شد اختيارش با خودش مي باشد و مي تواند براي خود هم كفو اختيار نمايد » وروايات زيادي بدين مضمون از امام باقر وامام صادق، نقل شده اند [26]

2-اصل استصحاب:

طرفداران قول به عدم اختيار دختر به اصل عملي استصحاب تمسك جسته اند به اين ترتيب كه قبل از بلوغ ورشد پدر وجد پدري (ولي) در همه ي امور( مالي و غيرمالي )  ، ولايت داشتند و بعد از رشد نسبت به استمرار ولايت شك مي كنيم  وبلوغ وطبق اصل استصحاب «ابقا ما كان » عمل مي نماييم مگر اينكه بادليل يقيني ثابت شود كه دراين جا ولايت ساقط گرديده است و امور مالي از تحت ولايت بيرون مي شود زيرا نسبت به آن روايت صريح داريم ولي در مورد ازدواج شك داريم وروايتي نيز در اين زمينه وارد نشده است .ولي عده ي استدلال به اصل استصاب را در اين زمينه روا ندانسته اند وبيان داشته اند كه اولا – ما وقتي مجاز به اجراي اصليم كه دليل وجود نداشته باشد (الاصل دليل حيث لا دليل له)بنا بر اين اگر در جاي ادله محرزه وجود داشته باشد نيازي به اجراي اصل عملي نيست از آنجا كه در اين مورد همانطوري كه قبلا ذكر شد(نظريه طرفداران استقلا)روايات زيادي ، وجود دارد .

دوما – براي اجراي استصحاب چند شرط عمده وجود دارد كه عبارتنداز:الف- يقين سابق (كه موجوداست) ب- شك لاحق( موجود مي باشد) ج – وحدت موضوع كه به نظر مي مسئله مورد بحث وجود ندارد زيراكه با بالغ ورشيد شدن موضوع عوض وبسياري از احكامي كه قبلا بر او با ر مي شدند بعد از بلوغ وجود ندارند بنابر اين استصحاب نيز كارآي ندارد.

3-مصلحت :

يكي ديگر ازاستدلال هاي كه طرفداران نظريه عدم استقلال دختر مطرح كرده اند عبارت از مصلحت مي باشد توضيح آن اين است كه چون دختر در شناخت وتشخيص مردان قاصر است ونمي تواند مردي را كه واقعا هم كفو او هست ، بشناسد لذا منفعت دختر وخنواده ي او ايجاب مي كند كه اختيار نكاح او در دست ولي باشد  وشهيد ثاني هم در مسالك الافهام مي گويد :« در سلب ولايت از دختر ، حكمت وفلسفه ي روشني وجود دارد زيرا دختر مخصوصا در شناخت مردان صالح قاصرند اگر نگاحش منوط ومتوفق به نظر ولي نباشد ، غالبا ؛ برخود وخانواده اش زيان مي رساند»[27]

چنانكه ملاحظه شد اين دسته از فقها نه تنها براي دختر باكره درامر ازدواج استقلال قايل نيستند كه دختر را بعد از رشد نسبت به تصميم واقدام به ازدواج تحت ولايت ولي دانسته اند و اقدام دختر را هيچگونه اعتبار نمي دهند و بيان مي دارند اگر ولي بر خلاف نظر دختر اقدام به ازدو.اج دادن او كرد امر پدر نافذ است چنانكه شيخ طو سي در كتاب النهايه صراحتا بدان مي پردازد :«اگر پدر دختر باكره ي خود را كه به بلوغ رسيده بدون اجازه گرفتن از او تزويج كرد اين عقد نافذ است و دختر را نمي رسد كه با اين اقدام پدرش مخالفت كند واگر هم ازدواج را قبول نكرد ونا رضايتي خودرا ابراز داشت ، به مخالفت او توجهي نمي شود»[28]. وشيخ يو سف بحراني نيز اين نظر را پذيرفته  وآن را به عنوان قول مختارش  بيان نموده است و مي گويد : «احدها هوالمختار، استمرارالولاية عليها مطلقا»  [29].

نقد وبررسي نظريه دوم:

 الف- روايات : شهيد ثاني  درمسالك وصاحب جواهر در كتابش رد كرده اند و در خصوص روايات مورد استناد بيان مي دارند ، اين روايات عمدتا از نظر سند اعتباري قابل ملاحظه ي ندارند وازلحاظ دلالت نيز آشكارا به ادامه ولايت پدر وممنوع بودن يا با طل ازدواج دختر بدوي پدر ، دلالت نمي كنند. صاحب جواهر بيان داشته است:«اين روايات تماما يا اكثر شان قاصر السند هستند وبا ظاهر قرآن مخالفت دارند وصراحتي هم در مخالفت با استقلال دختر باكره ي بالغه ندارند زيرا ممكن است مراد از نهي ازدواج دختر باكره از ازدواج بدون اذن پدر باكره ي باشد كه هنوز به رشد در امر ازدواج نرسيده باشد يا كراهت خود را‍‍ي دختر واستحباب واگذاري امر به پدر است كه آگاه تر وآشنا تر به امور ومصلحت دختر است »[30].

و شهيد ثاني در مسالك پا را از اين فرا تر گذاشته است و احتمال استفاده ي حرمت تكليفي را از برخي روايات براي ازدواج دختر باكره ي رشيده بدون اذن پدر داده است ولي بطلان نكاح بدون اذن پدر را رد كرده نموده است و مي گويد :« ثم علي تقدير التحريم لا يدل علي الفساد العقد ولو فعلته بدون اذنه لان النهي في غير العباده لا يدل علي الفساد » ممكن است از روايات استفاده حرمت ازدواج دختر بدون اذن پدر شود ولي اين مو جب بطلان عقد نكاح نمي شود زيرا نهي در غير عبادات دلالت بر فساد نمي كند »[31].

ب -  مصلحت : در مورد مصلحت دختر نيز شهيدد ثاني پا سخ مي دهد چنين مصلحتي نمي توان مو جب تاسيس اين حكم گردد به علاوه اگر قرار بود رعايت مصلحت دختر ولايت پدر را در امر ازدواج  تو جيه كند ، مي بايست در نبودن پدر اين اختيار را به ديگر اقربا و سر پرستان داد . ونسبت به استصاب نيز قبلا پاسخ داده شد ،چه؛ اركان آن وجود ندارد زيرا كه وحدت موضوع وجود نيست .

به هر حال نظريه عدم اختيار دختر باكره ي رشيده  در فقه شيعه چندان طرفدار ندارد ، بنا به گفته ابن ادريس و شيخ طوسي در  كتاب تبيان كه از آخرين كتابهاي اوست از نظر اوليه اش در كتاب نهايه بر گشته و تصريح نموده كه به نظر من هيچكس ، در امر ازدواج بر ديگري ولايت ندارد مگر پدر وجد پدري آنهم در باكره غير بالغه[32] ودر كتاب مبسوط نيز تصريح شده كه اگر دختر به حد بلوغ ورشد رسيد هر گونه عقدي اعم از عقد نكاح وبيع وغيره ، خود مي تواند انجام دهد [33] .

شيخ مفيد نيز بنا به قول ابن ادريس در كتاب احكام النسا بيان مي دارد كه:«هر گاه زن داراي راي و عقل صائب باشد از هر كس ديگر براي انعقاد عقد ازدواج سزاوار تر است البته اگر دختر باكره پدر وجدپدري داشته باشد ، مستحب است كه پدر و درصورت نبود او جد پدري اورا تز ويج نمايد ولي به هر حال اگر بدون اذن ولي با كسي ازدواج كند ، عقد او نافذ ودرست مي باشد .

 نظريه ولايت تشريكي ولي ودختر باكره:

همانطوري كه قبلا بيان شد نظر سومي نيز در باب ازدواج دختر باكره وجود دارد كه آن عبارت از اين است كه هيچكدام از ولي ودختر باكره استقلا مطلق ندارد بلكه مشتركا اقدام به انعقاد عقد مي كنند كه به آن اصطلا حا ولايت تشريكي گفته اند كه بسياري از علما قديم بدان ايده رفته اند و فقيهان شهيري چون شيخ مفيد در كتاب المقنعه واب الصلاح حلبي در كتاب الكافي في الفقه اين نظر را اختيار نموده اند و بسياري از فقهاي معاصر البته از باب احتياط نه فتواي قاطع به اين راه رفته اند كه از جمله مي توان به سيد محمد كاظم يزدي  صاحب كتاب عروة الوثقي ، آ يت ا.. خوي ، امام خميني در تحرير الوسيله ، سيد ابو الحسن اصفهاني در وسيله النجاة، فا ضل لنكراني در جامع المسا ئل، و حكيم طبا طباي اشاره كرد .

امام خميني (ره) در تحرير الوسيله پس از بيان اقوال مختلف مورد ولايت پدر وجد پدري نسبت به دختر بالغه  باكره مي فر مايد : « والاحوط الاستئذان منهما » احوط اذن گرفتن از هردوي آنها (دختر وولي) است وآقاي خوي اذن گرفتن از ولي را احتياط واجب مي داند وبرهخي مانند آيتا...صانعي و مر حوم آيت ا... شاهرودي  اگرفتن اذن ولي را به احتيا ط مستحب بيان نموده است .

    نگاه حقوقي به اين مسئله :

در عرصه حقوق يكي از مسائل مهم حقوق وآزادي هاي فردي است ويكي از آن حقوق «حق انتخاب همسر »مي باشد و در بند الف ماده شانزدهم كنواسيون زنان آمده است كه :«مرد وزن حق يكسان در عقد نكاح دارند » با توجه بر اين ماده ي قانوني بر آن شدم كه نظري به حقوق مدني جمهوري اسلامي ايران بيفكنم كه در نظر قانون مدني ايران دراين باب چيست . در حقوق مدني ايران ، تساوي مرد وزن در نكاح از جهت اينكه قصد ورضايت هر دو لا زم وبدون آن –چه از ناحيه مرد وچه زن –غقد محقق نمي گردد ، تامين شده است .ماده 1070 قانون مدني تصريح مي كند : « رضايت زوجين شرط نفوذ عقد است » اما در در مورد انتخاب همسر محدوديت هاي براي زنان قايل شده است وولايت تشريكي را پذيرفته است  ماده ي 1043 مقرر مي دارد : نكاح دختر باكره اگرچه به سن بلوغ رسيده باشد موقوف به اجازه ي پدر يا جد پدري است هر گاه پدر يا جد پدري بدون علت موجه از دادن اجازه مضايقه كند ، اجازه ي او ساقط و در اين صورت دختر مي تواند با معرفي كامل مردي كه مي خواهدبا او ازدواج كند وشرايط نكاح ومهري كه بين آنها مقرر شده است پس از اخذذ اجازه ي دادگاه مدني خاص به دفتر ازدواج مراحعه كند و اقدام به ثبت ازدواج نمايد.

البته بايد توجه داشت اشتراط اذن ولي در ازدواج دختر به صورت اشتراك به معناي ايجاد محدوديت ويا نقض آزادي هاي زنان نيست زيراكه ان بيشتر جنبه ي حمايتي دارد تا جنبه ي محدوديت ،چه؛ در ان به مصلحت دختر توجه شده است زيرا ممكن است در بسياري از موارد دختران فريب بخورند وتصميم نسنجيده اي اتختذ كنند كه يك عمر به آتش آن بسوزد ولذا حقوق مدني جمهوري اسلامي ايران هيچكدام را مستقل نگذاشته است ودر ازدواج شراكت را مقرر داشته است البته با توجه به شرايط زمانه وآگاهي يافتن دختران اين شرط نيز كم رنگ شده است وكمكم ممكن است موضوع خود را از دست بدهد.

نتيجه :

دراين تحقيق سعي برآن بود كه اقوال فقهاي شيعه را تا حدودي در مورد استقلال يا عدم اختيار دختر باكره رشيده كه يكي از جنجال بر انگيز ترين مطالب در عرصه فقه وحقوق است ، مطرح نموده وبه نقد وبررسي ودلايل هر كدام پرداخته شود وبيان شد كه سه نظريه عمده در اين باب وجود دارد كه آنها عبارت بودند از: الف – استقلال دختر به صورت مطلق ، ب- عدم اختياراو به صورت مطلق ،ج- تشريك در  ولايت كه بسياري از فقها ي قديم وجديد به اين ره رفته اند و قانون مدني جمهوري اسلامي ايران نيز اين نظر را پذيرفته است كه البته اقوال ديگري نيز وجود دارد كه به برخي از آنها ضمنا اشاره شد .

  

 

  

 

 

 

 

 

 

 



[1] المفردات في الغريب القران ص533

[2] صحاح ج6ص253

[3] اقرب الموارد ج2ص 1487انصاري ، قذرا...

[4] موسو عة احكام و ادلتها ج1ص 530

[5] بلغة الفقهية ص530،آل بحرالعلوم، سيد محمد

[6] -المبنية الطالب ج 2ص262

[7] -جواهر الكلام ،ج2،262

[8] -حقوقمتقابل كودك و ولي در اسلام وموارد تطبيق آن ،وزيري، مجيد

[9] -تحرير الاحكام ، ج1، ص219،علامه حلي

[10] -حقوق متقابل كودك وولي در اسلام وموارد بطبيق آن،ص27،وزيري ، مجيد

[11] -مسالك الافهام ،شهيد ثاني،ج7،ص118

[12] الحدائق الناضره ، ايرواني ،محمد تقي ،ج23،ص274

[13] -بررسي تمايز هاي فقهي زن ومرد ،جها نگيري،محسن،ص190

[14] -ماده شانزدهم كنواسيون زنان از نظرفقه شيعه  ،محمدي،مريم،ص54

[15] -بررسي تمايز فقهي زن ومرد ،جهانگيري،محسن، ص191

[16] -بقرة 224

[17] -بقرة232

[18] -مبا حثي از حقوق زن از منظر حقوق داخلي مباني فقهي وبين المللي ،مهر پور ،دكتر حسين،ص61

[19]-تمايز فقهي مردوزن،جهانگيري، محسن، ص192

[20] -بررسي تمايز فقهي مرد وزن ،جهانگيري، محسن، ص192

[21] -ماده شانزدهم كنواسيون زنان از نظر فقه شيعه ،محمدي ،مريم،ص57

[22] -مسالك الافهام ،ج1، ص448

[23] -همان ،

[24] -بررسي تمايز فقهي زن ومرد ، جهانگيري، محسن،

[25] -مسلك الافهام ، ج7،ص129

[26] -وسائل شيعه ، ج14،ص208

[27] -مسالك الافهام ،شهيد ثاني ،ج7،ص132

[28] -ماده شانزدهم كنواسين زنان از نگاه فقه شيعه ، محمدي ،مريم ،ص59

[29] -الحدائق الناضرة، بحراني ،شيخ يو سف، ج23،ص211

[30] -مباحثي از حقوق زن،مهر پور، دكتر حسين ،ص65

[31] -مسالك الافهام ، ج7،ص135

[32] -سرائر ، ابن ادريس ، ج2،ص561

[33] -المبسوط ،شيخ طوسي ،ج4 كتاب النكاح، ص162

+ نوشته شده در  پنجشنبه هفتم آبان 1388ساعت 18:58  توسط سید حسن مبارز  | 

انتخاب ريس جمهور در حقوق اساسي ايران و افغانستان:

پيشينه و زمينه هاي پيدايش مفهوم انتخابات:

براي اينكه مفهوم انتخابات روشن شودو بتوان از آن تعريف درستي ارائه كرد لازم به نظر مي رسد كه پيشينه تاريخي اين مقوله را با دقت مورد مطالعه قرار دهيم و ببينيم آبشخور اين مفهوم چيست و ازچه قدمت وقدامتي برخوردار مي باشد اگر انسان اندكي به تاريخ حيات سياسي بشر نظر بيفكند مي تواند در لابلاي تاريخ سياسي ملت ها نوعي گزينش گري و به عبارت ديگر انتخاب كردن را يافت كه از دير باز كم وبيش ميان ملل جهان گر چه به صورت ابتداي و ساده ، وجود داشته است .

ولي با وجود رواج چنين مفهوم مباركي در بر خي از جوامع نظا م هاي استبدادي بسيار خشن حاكم مي شدند كه منطقي جز ظلم و خشو نت نداشتند زيراكه حاكميت درآ ن برهه ي از زمان امر خدادادي تلقي مي شد كه خد ا آن را به عده ي خاصي تنفيذ مي نمود بر اين اساس بود كه در چنين نظام ها فقط؛ راي حاكم؛ به عنوان معيار ارزشگزاري پنداشته مي شد به عنوان مثال مي توان از رژيم هاي توتاليتر و اقتدارگراي دوران حاكميت كليساي قرون وسطي در مغرب زمين ياد كرد كه به واقع خشونت و انسانيت ستيزي را به آخرين حدش رساند .

اين خشونت ها بود كه با عث به وجود آمدن نهضتي شد تا عليه آن جريان بنيان كن مبارزه نمايد و لذا عده ي در صدد بر آمدند كه تئوري هاي براي رهاي بشر از آن دوران سياه تاريخ ارائه كنند كه يكي از آن ايده ها ي كه پس از مبارزات طو لاني ارئه شد نظام دموكراسي ياهمان مردم سالاري بود كه پذيرش اينكه انسان ها حق دارند در امور سر نوشت ساز شان مشاركت داشته باشند يكي از اصول اساسي اين ايده مي باشد .

بر اين اساس است كه پرو سه ي را تحت عنوان انتخابات مطرح كردند گرچه همانطوري كه بيان شد نو ع گزينش گري از قديم الايام وجود داشته ولي در اين دوره به صورت يك مكانيزم مورد قبول و ارزشي مطرح نبود و در بسياري از كشور ها اصل وراثت عامل اصلي كسب مسند قدرت به شمار مي آمد نه انتخابات و گزينش گري .

در دوران رنسانس رفته رفته انتخابات مفهوم امروزين را به خود گرفت با توجه به تاريخ سياسي بريتانيا مي توان ادعا كرد كه كه سنگ بناي انتخابات برا ي اولين بار در اين كشور نهاده شد زيراكه در برهه ي از تاريخ طبقه اشراف زميندار و نجباي روحاني و نظا مي به سلطنت مطلق فشار هاي زياد وارد كرد تا آنها را در قدرت سهيم نمايد سر انجام از آنجا كه آنها پايگاه مردمي خوبي داشتند سلطنت مجبور شد بخشي از قدرت خودرا بدانها بسپارد و كم كم طبقه بور ژوازي بر اثر تحول در وسايل توليدي و توجه به بازرگاني و گسترش شهرنشيني قدرت گرفتند و همينطور كه در عرصه هاي اقتصادي رشد مي كردند در صحنه ي سياست روز به روز به خواسته هايشان مي افزودندو براي مشاركت در امور تصميم گيري مملكتي اصرار مي ورزيدند نا چارا دربار انگلستان تن به قبو ل و شناخت اين نيروي پوياي اجتماعي دادوموافقت نمودكه نمايند گان بورژوازي صنعتي ؛ بازرگاني؛ روشنفكري و مشاغل آزاد نيز درپارلمان انگلستان شركت داشته باشند و اين تحول سبب شد كه مسئاله انتخابات براي اولين بار پيش كش شود و پايه هاي نظام نماينده سالاري را براي اولين بار در اين كشور نهادينه كند .

اما همانطوري كه بيان شد استقرار حقوقي و سياسي انتخابات به عنوان يك مكانيزم مورد قبول در قرون هفدهم و هجدهم با پذيرش نظريه نماينده سالاري و ايجاد رژيم هاي نماينده ي و متعاقب ظهور ايده حاكميت ملي انجام پذيرفت انقلابيون اروپا با رد فلسفه ي حاكميت مردم كه از سوي روسو و همفكرانش مطرح شده بود و گرايش به اصل حاكميت ملي طبعا به دنبال اعمال غير مستقيم قدرت توسط مردم بودند زيراكه پذيرش حاكميت مردم به دموكراسي مستقيم مي انجاميد كه به دنبالش مشكلات زيادي مي آورد چه در بسياري از كشور هاي كه جمعيت زياد داشتند اصلا قابليت اعمال را نداشت لذا است كه بسياري از دانشمندان بر آن بودند كه اعمال حاكميت مردم بايد به صورت غير مستقيم و از طريق نمايندگان صورت گيرد.حال كه با مفهوم انتخابات آشنا شديم آن را تعريف مي كنيم بلكه بهتر آشنا شويم:

تعريف مفهوم انتخابات :

انتخابات (elections)در لغت به معناي گزينش ؛گزيدن و..آمده است امادر اصطلاح عبا رت از گزيدن كسي است از راه راي دادن به او از طرف جماعتي براي تصدي مقام رسمي يا غير رسمي . انتخابات مجموعه عملياتي است كه در جهت گزينش فرمانروايان يا تعيين ناظران براي مهار كردن قدرت تدبير شده است ؛ ابزاري است كه به وسيله آن مي توان اراده ي شهروندان را در شكل گيري نهاد هاي سياسي و تعيين متصديان اعمال قدرت سياسي مداخله داد .

همانطوري كه بيان شد داشتن حق مشاركت و اينكه افراد يك جامعه ي بتوانند كسي را انتخاب كنند و خودشان نيز انتخاب شوند يكي از اصول دموكراسي (نظام نماينده سالار) است كه تحت عنوان مشاركت عمومي نمود يافته است . حال سئوالي كه ممكن است پيش آيد عبارت است از اينكه آيا مشاركت كردن و انتخاب نمودن ويا انتخاب شدن به عنوان حقي است كه براي افراد جامعه قايل شدند كه در نتيجه افراد مختار باشند بين استيفاي آن و خود داري كردن از آن يا اينكه يك تكليف ملي تلقي مي شود كه سر انجام تك تك افراد واجد شرايط بايد درامور سر نوشت ساز خودشان شركت داشته باشند ؟در پاسخ مي توان گفت كه دراين باب مثل بسياري از مسايل ديگر اختلاف نظر وجودارد برخي نظر اول را پذيرفته اند و بعضي ديگر ايده دوم را ترجيح داده اندو هر كدام از دو گروه استدلال هاي ارائه نموده است كه به ترتيب بيان خواهيم كرد اما پيش از همه لازم مي دانم خود؛ راي دادن؛تعريف شود : عمل تشريفاتي و حقوقي را كه شهروندان با انجام آن طبق ضوابط و شرايط قانوني به گزينش نماينده يا نمايندگان مي پردازند ؛ راي دادن نامند . و فرد با اين عمل حقوقي –سياسي با برگزيدن نماينده ي خويش در امور سياسي كشور خود مشاركت مي نمايدحال كه مفهو م راي دادن واضح شد نظريات موجود در باره حق يا تكليف بودن راي دادن را مطرح مي كنيم:

1-نظريه حق راي :

اين ايده مبتني بر نظريه حاكميت تقسيم شده است كه از طرف ژان ژاك روسو و همفكرانش طرح شد كه بيان مي داشت حاكميت در جامعه تقسيم شده است و هر كس به اندازه ي نسبتش از آن بر خوردار است بنا بر اين چون حاكميت هر جامعه مركب از حاكميت افراد آن است درنتيجه هر شهر وند سهمي از حاكميت دارد بنا بر اين حق دارد كه در امور سياسي خود مشاركت داشته باشد كه اگر اعمال اين حق از راه انتخابات صورت گيرد هر شهر وند با عطف توجه به اين نظريه حق دارد راي بدهد ،چه ،طبق اين ايده حق راي دادن اصالتا از افراد جامعه است و هيچ كس نمي تواند آن حق را از او سلب نمايد و چون راي دادن حقي است متعلق به شهروندان لذا آنها مخيرند كه از آن استفاده كنند يا آن را ترك نمايند زيرا كه استفاده ي و عدم استفاده ي از حق منوط و مشروط به اراده خود افراد است .

2- نظريه كار ويژه ي راي :

اين نظريه بر خلاف ايده قبلي ناشي از انديشه حاكميت ملي است و ملت نيز كليتي است ثابت و جاويد، وتنها افراد است كه هر از چند گاهي زوال مي يابد ولي ملت مفهوم ثابتي است كه از افراد در بستر زمان به وجود آمده است و حاكميت نيز متعلق به اين كليت مي باشد نه به افراد كه جزو عوامل سازنده ي اين كليت ثابت هستند و اگر هم قدرت انتخاب كردن به افراد سپرده شده نه از اين باب است كه خود افراد صا حبان اين حق اند بلكه به عنوان وظيفه ي عمومي در انتخاب نمايندگان و زمامداران شركت مي جويند و افراد در واقع اجزائ سازنده ي اين حاكميتند نه چيز ديگر . آثار و نتايجي كه ازاين دو طرز تلقي به دست مي آيد كاملا متفاوت است بنا بر نظريه دوم شهر وندان به عنوان فرد اصالتا حق راي دادن ندارند بلكه اجتماع است كه اگر بخو اهد آنها را مجبور به راي دادن مي نمايد و اگر هم نخواهد ازراي دادن منع مي كند به خلاف ايده اول كه در هر صورت چون راي دادن حق افراد است در نتيجه آنها مخيرند بين راي دادن و امتناع ورزيدن از آن .البته در اين مورد بحث هاي زياد وجود دارد كه ذكر همه ي آنها در اين مقاله نمي گنجد ، مثلا در صورت كه راي دادن را به عنوان حق تلقي كنيم اين بحث مطرح مي شود كه آ يا آن متعلق به همه ي افراد جامعه است يا به عده ي خاصي تعلق دارد كه از اين حيث راي دادن به حق راي محدود و حق راي همگاني تقسيم مي شود كه ذيلا بيان مي شود :

  1. حق راي محدود : در اين بخش براي اينكه حكو مت و حاكميت به دست عوام الناس قرار نگيرد شرايطي را لحاظ نموده اند كه به محدوديت در راي دادن و در نتيجه محدوديت در انتخابات را به دنبال دارد كه آنها مي توان بنا به ملا حظات مالي و شايستگي به دو گروه متمايز تقسيم كرد:

عوامل محدوديت كننده:

الف)شرط مالياتي (دراگزيني) در اين شيوه محدود كردن حق راي به آناني است كه به ميزان معيني ماليا ت مستقيم به نام انتخابات مي پردازند كه البته اين نوع حالت محدود كننده امروزه در جهان وجود ندارد .

ب) شايسته گزيني : اين ايد ه بر آن استوار است كه كساني از حق راي بر خوردار باشند كه حد اقل سواد خواندن و نوشتن را داشته باشند كه البته اندر اين وادي ميان انديشه وران ايده دموكراسي اختلافات زيادي به وجود آمده است گروهي با تكيه بر دموكراسي مطلق و گتردگي دامنه ي آن بر كليه افراد و اعضاي جامعه ، محروم كردن بي سوادان را از حق راي خلاف عدالت اجتما عي و برابري حقوق انسان ها تلقي كرده اند و اين طور استدلال نموده اند ؛ كليه كساني كه عضو جامعه اند و از عناصر تشكيل دهنده ي مفهوم كلي ملت هستند بايد بتوانند در صورت بندي اراده ي عمو مي شركت كنند و در جوامع كه تعداد بي سوادان از با سوادان زياد تر است عملا نظام تبديل به اليگارشي اجتماعي مي شود به گونه ي كه اكثريت مردم خودرا متعلق به زمامداران نمي دانند و احساس علقه ميان آنها و زمامداران به وجود نمي آيد در نتيجه زمامداران خود به خود از متن به حاشيه رانده مي شوند با وجود اين در بسياري از مسايل اجتماعي سواد هم لا زم نيست زيرا خيلي از مسايل اجتماعي حالت تجربي دارند و افراد با قرار داشتن در منت اجتماع مفاسد و مصالح را درك مي كنند بنابراين سپردن حق راي به دست با سوادان زياد توجيه عقلاني و منطقي ندارد .

ج)محدوديت جنسي:

در بر خي نظام ها حق فقط براي مردان در نظر گرفته شده است و حتي در ابتداي طرح ايده دموكراسي و مردم سالاري حق راي دادن متعلق به مردان پنداشته مي شد چه در آن دوره بينش نسبت به زنان به گونه ي بود كه آنها را اجازت خضور در عرصه هاي سياسي و اداري ، نمي دادند و فعاليت انها را محدود به امور خانه مي دانستند در نتيجه ي اين تلقيات بود كه نوعي محدوديت براي آنها به بار مي آورد كه البته اين طرز تلقي رفته رفته منسوخ شد و در سال 1890 براي اولين بار درايالت وايو مينگ امريكا قانون حق راي به زنان اعطا شد ودر بيستم با توسعه و بالندگي انديشه هاي دموكراتيك ايده حق راي و مشاركت دادن به زنان در بسياري از جوامع و نظام هاي سياسي جهان پذيرفته شد و ان يده قبلي به عنوان ضد ارزش تلقي مي شد زيرا كه آن را مخالف اصول دموكراسي (اصل مشاركت همگاني) مي دانستند و امروزه به ندرت كشوري را مي توان پيدا كرد كه در آن مسئله حق راي داشتن زنان پذيرفته نشده باشد .

د) محدوديت نژادي : برابري اتباع يك كشور در مقابل قانون ايجاب مي كند كه همه ي افراد جامعه بتوانند در امور سر نوشت ساز خود مشاركت داشته باشند ولي با وجو آن در برخي از كشور ها محدوديت ها ي نسبت به برخي اتباعش وجود داشته است مثلا در آلمان نازي يهوديان از حق راي محروم بودند ودر ايالت جنوبي امريكا سيا هان از حق راي محروم بودند و نيز در بسياري از كشور هاي ديگر از جمله انها در افغانستان شيعيان براي مدت هاي مديد از حق راي و مشاركت در امور سياسي و.. محروم بودند كه البته با توجه به روند دموكراسي خواهي در جهان، امروزه خيلي از اين محدوديت ها فقط بر كاغذ ها ثبت است و بس.

2- حق راي همگاني : اين نظريه در مقابل حق راي محدود مي باشد . انتخابات همگاني به لحاظ حقوقي به كليه انتخاباتي گفته مي شود كه حق راي بدون شرط محدود كننده ي مالياتي ، شايستگي ، نژادي ، جنسي و.. متعلق به همه شهر وندان است البته اين بدان معنا نيست كه همه ي افراد جامعه بتوانند درراي گيري شركت كنند بلكه تابع شرايطي است كه اين محدوديت ها را دكترين حقوق خلاف مشاركت همگاني نمي دانند زيرا كه بخشي از محدووديت ها طبيعي و از لازمه اداره ي جامعه مي باشند از جمله ي آن محدوديت ها مي توان به سن راي دهنده و تابعيت ، اهليت اخلاقي و.. اشاره كرد كه آنها را انديشه وران حقوق مغاير دموكراسي ندانسته اند . حال كه تا حدودي با مفهوم انتخابات و آرا و ايده هاي مربوط بدان آشنا شديم بهتر است به شيوه انتخابات رياست جهوري در جمهوري اسلامي ايران و افغانستان بپردازيم :

اما قبل از پرداختن به اصل مطلب لازم مي دانم كمي مفهوم قوه ي مجريه را مورد واكاوي قرار دهيم ، گرچه اصطلاح قوه ي مجريه در آثار فلاسفه يو نان و رسالات متفكران قرن هيجد هم براي نشان دادن كليه ي افراد و دستگا هاي به كار رفته است كه عملكردشان صبغه ي (اجراي)دارد زيراكه در اين رويكرد پندار بر اين بوده است كه قوه ي مقننه به تنهاي واضع قانون است و قوه ي مجريه را وظيفه ي غير از اجرا ي قواعد و احكام صادره از مقننه نيست بر همين اساس است كه در اين دوره يكي از معيار هاي تفكيك قوا در همين جداي عملكر د قوه ي مقننه و مجريه جستو جو ميكردند لكن با كمي دقت در كار كرد و كار ويژه هاي قوه ي اجرايه در مي يابيم كه نمي توان قلمرو قوه ي اجرايه را فقط در امور اجرايه محدود نمود زيرا كه در كليه يا اكثر نظام هاي سياسي جهان امروزه پذيرفته شده است كه قوه ي مجريه علاوه ي امور اجراي در برخي پارا در عرصه هاي قانونگذاري هم نهاده است اولا قوهي مجريه در امر قانونگذاري نشق فعالي داشته است مثال در رژيم هاي پارلماني قوه ي مجريه علاوه بر ابتكار و پيشنهاد قوانين يعني دولت در تهيه تقديم لوايح قانوني به پارلمان و شركت در جلسات پارلمان ، تنظيم و تدوين آئين نامه ها ي اجراي تصويب انها را نيز به عهده دارد حتي در رژيم هاي اصل تفكيك قواي مطلق را پذيرفته اند قوه ي مجريه در تصويب آئين نامه هاي اجراي و.. نشق دارد ، ثانيا ؛ قوه ي مجريه در راستاي ايفاي نقش اجراي خود در بسياري از امور و مسائل تصميمات شبيه قضاي اتخاذ مي كند ودر حقوق مردم مئوثر واقع مي شود با اينكه حل وفصل حقوق از كار ويژه هاي قوه ي قضائيه است در برخي از موارد رفع اختلا ف بين دولت و افراد به عهده ي مراجعي است كه در متن اين دستگاه قرار دارد و اين مراجع در واقع وظايف قوه ي قضائيه را انجام مي دهند . با عطف توجه به وظايفي كه براي قوه ي مجريه بر شمرده شد مي توان وظيفه ي كسي را كه در راس اين دستگاه قرار دارد درك نمود بر اين اساس است كه در بسياري از قوانين اساسي كشور ها شرايط و مراحل ويژه ي براي كسي كه قصد دارد رياست اين مجموعه را عهده دار شود تعيين نمو ده است كه كشور هاي افغانستان و ايران نيز از اين قاعده مستثني نيستند كه در اين جا به بررسي آنها مي پرداريم :

در قوانين اساسي دو كشور مراحلي را رسميت يافتن رئيس جمهور تعريف كرده است كه كه اول به موارد ي كه در قانون دو كشور مشترك است مي دازيم بعد بخش ها ي اختلا في را به طور جدا گانه مطرح مي نما ييم

  1. داو طلبي : طبق اصول نوذدهم و بيستم و ماده ي بيست و دوم قوانين اساسي دو كشور همه ي افراد ملت به طور كلي از هر قوم و نژادي كه باشند به طور يكسان از حمايت قانون بر خوردارند و هر كسي مي تواند خودرا به عنوان داوطلب رياست جمهوري اعلام كند زيرا اصل تساوي بيان مي دارد كه هيچ كسي نسبت به ديگري برتري نداشته باشد و قوم و نژاد نمي تواند سبب امتياز باشد ولي از آنجاي كه عهده دار شدن اين منصب امر بسيار خطير است قانون نويسان دو كشور طي اصول و موادي شرايط ويژه ي براي كسي كه داو طلب احراز اين مقام مي شود بيان نمودند لذا اصل پانزدهم مي گويد «رئيس جمهور بايد از ميان رجال سياسي و مذهبي كه واجد شرايط زير باشد انتخاب گردد ؛ ايراني الاصل ، تابع ، مدير و مدبر ، دارا ي حسن سابقه و امانتو تقوي ، مئومن ومعتقد به مباني جمهوري اسلامي ايران و مذهب رسمي كشور ،باشد » و ماده شصتو دوم « شخصي كه به رياست جمهوري كانديد مي شود ، واجد شرايط ذيل باشد : تبعه افغانستان ، مسلمان ، متولد از والدين افغاني بوده و تابعيت كشور ديگري را نداشته باشد ، در روز كانديد شدن سنش از چهل سال كمتر نباشد ، از طرف محكمه به ارتكاب جايم ضد بشري ، جنايت و يا حرمان از حقوق مدني محكوم نشده باشد ».
  2. انتخابات رياست جمهوري :

درهر كشوري ارگان هاي را براي حسن اجراي انتخابات پيش بيني كرده اند در ايرا ن علاوه بر آن كه در اصول چهاردهم، يكصدو پانزدهم تا يكصدو بيستم در مورد انتخابات است قانون انتخابات و قانون نظارت شوراي نگهبان بر روند انتخابات، دقيقا جريان انتخابات را زير ذره بين قرار مي دهد و در جمهوري اسلا مي افغانستان براي جلو گيري از مشكلات و بروز اختلا فات محتمل ارگاني به نام كميسيو ن مستقل انتخابات پيش بيني شده است بر اين اساس است كه ماده پنجاه ششم مقرر مي دارد:«كميسيون مستقل انتخابات براي اداره و نظا رت بر هر نوع انتخابات و مراجعه به آرا عمومي مرد م در كشور مطابق به احكام قانون تشكيل مي شود براين اساس شيوه ي بر گزاري و ديگر برنامه ها ي آن توسط اين كميسيون تدوين وتعيين مي گردد » علا وه ي آن قانون نويسان افغانستاني تصويب مجموعه ي به نام قانون انتخابات را نيز از چشم دور نداشته است كه در به طور دقيق و واضح كليه مسائل مربوط به انتخابات بيان شده است . در هر دو كشور روئسا از طريق راي گيري آزاد ، عمو مي ، سري و مستقيم انتخاب مي گردد كه بايد اكثريت مطلق آرا را كسب نمايند نا گفته پيدا است كه دوره ي رياست جمهوري در هر دو كشور محدود مي باشد در ايران چهارساله ودر افغانستان پنچ ساله است .

3-امضاي حكم رياست جمهوري :يكي از مواردي كه براي مشروعيت يافتن رياست جمهوري در جمهوري اسلامي ايران لازم و ضروري است امضاي حكم رياست جمهوري او توسط رهبري مي باشد البته گرچه بحث است كه آيا امضاي رهبري صرفا جنبه ي تشريفاتي دارد يا اينكه تنفيذي مي باشد ولي آنچه كه مورد پذير ش اكثر واقع شده و مذاكرات مجلس بررسي نهاي قانون اساسي نشان مي دهد ، حكايت از تنفيذي بودن امضاي رهبري دارد كه اين مر حله در قانون اساسي جمهوري اسلامي افغانستان نيامده است بنا بر اين در افغانستان همين كه حد نصاب آرا را كسب كرد كافي مي باشد.

4-سوگند رياست جمهوري : مقامات سياسي وظايف خطيري دارند و جهت گيري هاي آنها اثرات بسيار ي بر روند زندگي ملت دارد رئيس به علت اينكه در گيرودار مسايل كلان جامعه اعم از فرهنگي ، سياسي آقتصادي و.. است مسئوليت او نسبت به ساير مقامات عالي بسيار حساس و كليدي مي باشد گرچه در قوانيين اساسي بسياري از كشور ها پيش بيني شده است كه رئيس جمهور در قبال پارلمان ملت ورهبري (ايران) مسئول باشد واز اين رهگذر مورد بازخواست و سئوال قرار گيرد ولي بغرنجي امور به حدي است كه امكان نظارت كامل را سلب مي نمايد لذا است كه رابط او با جامعه در درجه ي اول با معيار هاي اخلا قي و ايماني و.. تنظيم و بار سنگين امانت به دوش او گذارده مي شود بر اين اساس است كه در قانون اساسي دو كشور بيان دشته اند رئيس جمهور بايد در مقابل نمايندگان ملت ، اداي سوگند نمايد اصل يكصدو بيست و يكم « رئيس جمهور در مجلس شوراي اسلامي در جلسه ي كه با حضور رئيس قوه ي قضائيه و اعضاي شوراي نگهبان ، تشكيل مي شود ... سو گند ياد مي كند»و در ماده 74 نحوه ي تحليف رياست جمهوري افغانستان ، بيان شده است .

صلاحيت هاي رئيس جمهور در حقوق اساسي ايران وافغانستان :

هما نطوري كه قبلا بيان شد قوه ي مجريه يكي از ارگان هاي مهمي هر كشوري است كه حيطه ي وظايف آن محدود به اجرائيات نمي شود كه در بسياري از ديگر امور دخالت دارد اين وظايف ايجاب مي كنند كه اين قوه از اختيارات لازم نيز بر خوردار باشد تا با به كا ر گيري آن ها بتواند به طور درست كشور را اداره نمايد بر اين اساس است كه در قوانين اساسي بسياري از كشور ها بخشي تحت عنوان اختيارات و صلا حيت هاي ريئس جمهور به عنوان رئيس قوه ي مجر يه گنجانده شده و ضرور ي به نظر مي رسد اندكي در قوانين اساسي دو كشور افغانستان و ايران نظري بيفكنيم واز اختيارات رئيس جمهور در اين دو كشور جويا شويم .

الف ) وظايف و اختيارات ريس جمهور در قانون اساسي ايران : به موجب اصول شصتم و صدو سي ئ ششم« رياست و اعمال قوه ي مجريه جز در مواردي كه به رهبري به مستقيم داده شده از طريق ريس جمهور اجرا مي گرد » بنا بر اين ريس جمهور داراي اختيارات زياد است كه جزئيات آ نه در اين تحقيق نمي گنجد لذا به پاره ي آنها اشاره مي نماييم :

وظايف و اختيارات او به عنوان ريس قوه ي مجريه :

  1. عزل و نصب وزيران : بر اساس اصل شصت قانون اساسي ريس جمهور اين اختيار را دارد كه همكاران مديريتي و سياسي خويش را متناسب با سياست ها و خط مشي مديريتي خود انتخاب و راي كسب را ي اعتماد به مجلس معرفي نمايد و نيز مي تواند كساني را كه در جهت سياست و خط مشي كه او بر گزيده ، مفيد تشخيص ندهد عزل نمايد .
  2. رياست هيئا ت وزيران :هيئات وزيران شامل معاونان ، وزيران است كه رياست آن طبق اصل صدو سي و چهار به عهده ي ريس جمهور مي باشد البته ريس جمهور ميتواند مئوليت اداره ي هيئت وزيران ومسئوليت هماهنگي معاونت ها را به معاون اولش واگذار نمايد .
  3. نظارت بر كار هيئت وزيران : از آنجا كه وزيران منصوب از ناحيه ريس جمهور و مورد تا ييد مجلس مي باشند به اعتبار اين تا ييد و انتصاب در مقابل آنها مسئو لند ، لذا است كه ريس جمهور با اتخاذ تدابير لازم به هماهنگ كردن تصميمات وزيران و نظارت بر كار آن ها مي پردازد ( اصل صد و سي و چهار ) منظور از نظارت رئيس جمهور دراينجا ، حصول اطمينان نسبت به اجراي بر نامه هاي مدون دولت است .
  4. تعيين خط مشي و اجراي قوانين: بر اساس اصل صد و سي و چهاررئيس جمهور بايد با همكاري وزيران و معاونان برنامه ها و خط مشي خودرا تعيين كند وبا استفاده از افراد زبده و مجرب در امور مديريتي و اجراي به اجراي قوانين در جهت پيشبرد اهداف نظام حركت نمايد .
  5. تعيين سر پرست موقت براي وزارتخانه هاي كه وزير ندارند : براساس اصل صدو سيو پنج در جاي كه وزير عزل مي شود يا بنا به داليل ديگر وزارتخانه ي بدون وزير مانده است رئيس جمهور حق دارد حد اكثر براي سه براي آن سرپرست موقت تعيين نمايد نكته ي قابل توجه اينكه دراين موارد راي اعتماد براي وزير لازم نيست .
  6. حل اختلاف دستگاه هاي دولتي طبق اصل صدو سي و چهارم هنگام بروز ياتداخل وظايف قانوني وزارتخانه ها و سازمان هاي دولتي در صورتي كه به تفسير و تغيير قانون نياز نباشد راه حل ائيس جمهور بعد از تصويب در هيئت وزيران لازم الاجرا مي باشد .

وظايف رئيس جمهور به عنوان مقام رسمي كشور:

1 امضاي قرار داد هاي بين الملل:از آ نجا كه در جوامع دموكراتيك اختيارات مردم در وجود عالي ترين مقام ان كشور نمود مي يابد بر اين اساس است كه در قانون اساسي ها امور مهم بين الملل را به عهده ي ريس جمهور گذاردهاند لذا در اصل يكصد وبيست و پنج وظيه ي امضاي معاهدات بين المللي به رئيس جمهور داده شده است .

2- شركت در كنفرانس ها و اجلاس هاي بين المللي : در دوازدهم قانون حدود وظايف و اختيارات رئيس جمهور به اين مو ضوع اشاره شده است .

3- اعطاي نشان هاي دولتي و نيز رئيس جمهور وظايف چون رياست شوراي عالي امنيت ملي ، عضويت در مجمع تشخيص مصلحت نظام و امضاي مصوبات مجلس ونتايج همه پرسي و..نيز عهده دار است كه بيان تفصيلي آنها مجال بيشتر مي طلبد .

ب)وظايف واختيارات رئيس جمهور در قانون اساسي افغانستان :

طبق ماده شصت قانون اساسي افغانستان رئيس جمهور در راس دولت جمهوري اسلامي افغانستان قرار دارد و صلاحيت هاي خودرا در عرصه هاي قانونگذاري ، اجراي و قضاي اعمال مي كند ماده شصت و چهارم قانون اساسي وظايف و صلاحيت هاي رئيس جمهوررا چنين بيان مي دارد :

  1. مراقبت از اجراي قانون اساسي : رئيس جمهور به عنوان عالي ترين مقام كشور وظيفه نظارت بر حسن اجراي قانون اساسي را عهده دار مي باشد .
  2. تعيين خطوط اساسي سياست كشور با تصويب شوراي ملي .
  3. فرماندهي كل نيروهاي مسلح افغانستان
  4. اعلام جنگ و صلح به تاييد شوراي ملي
  5. اتخاذ تصميم لازم درحالت دفاع از تماميت ارضي و حفظ استقلال .
  6. فرستادن دسته ها نيروهاي مسلح به خارج افغانستان با تاييد شوراي ملي .
  7. داير نمودن لويه جرگه .
  8. اعلام حالت فوقالعاده با تاييد شوراي ملي و خاتمه دادن بدان .
  9. افتتاح نمودن شوراي ملي و لويه جرگه .
  10. قبول استعفاي معاونين رياست جمهوري.
  11. تعيين وزرا، ريس دادگستري ، ائيس بانك مركزي ، رئيس امنيت ملي ، عزل و قبول استعفاي انها .
  12. تعيين ريئس و اغضاي قوه ي قضائيه با تاييد پارلمان
  13. تعيين ؛ بازنشتگي، قبول استعا و عزل قضات ، صاحب منصبان نيروهاي مسلح ، پليسوامنيت ملي و مامورين عالي رتبه طبق احكام قانون.
  14. تعيين سران نمايندگي هاي افغانستان در كشور هاي خارجي و مئوسسات بين المللي .
  15. قبول استوار نامه هاي نمايندگان سياسي خارجي در افغانستان
  16. توشيح قوانين وفرامين تقنيني.
  17. اعطاي اعتبارنامه به هدف انعقاد معاهدات بين االمللي مطابق احكام قانون.
  18. تخفيف و عفو مجازات مطابق احكام قانون .
  19. اعطاي مدال ها ، نشان ها و القاب افتخاري مطابق قانون .
  20. تاسيس كميسيو ن ها به منظور بهبود اداره ي كشو مطابق احكام قانون .و...

نظارت بر قوه ي مجريه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و افغانستان :

اهميت وجود ارگان نظارتي :

مهار قدرت با قدرت و نظارت بر آن ، انديشه ي نيست كه بتوان آن را محصول و دستاوردعصر جديد و نهضت تدوين انون اساسي دانست .بلكه اصل اين انديشه ي سياسي اززماني كه بشر با قدرت سياسي و جوانب آن آشنا شد ، وجود داشته و مهار قدرت با قدرت درانديشه ي بشر پيشينه بس طو لاني دارد . اما آنچه كه تغيير كرده و مي كند هدف از مهار قدرت است و همين طور درادوار مختلف ، مكانيزم و قالب هاي مهار قدرت و نظارت بزان دستخوش دگرگوني شده ورو به تكامل بوده و از نظر شمول لايه هاي زيرين و بااي قدرت ، فرازوفرود هاي داشته است در حكومت هاي تو تاليتر ، خود كامه ويا شاهي و..درلايه هاي بالاي قدر ت اين انديشه كمتر اجراي و عملي شده؛ بلكه اصولا زمينه ان مهيا نبوده است. اما هرچه بشر از حكومت هاي استبدادي و تماميت خواه فاصله مي گيرد ، قلمرومهار قدرت ، نظارت برآن و اعمال حاكميت ملي ، بيشت خودرا را درلايه هاي بالاي قدرت نشان مي دهد.

بعد از پيدايش انديشه ي تفكيك قوا و نهضت دستور گراي ، مهار قدرت با قدرت در نظارت بر آن در قالب قواي سه گانه ، به صورت منسجم و سازمان يافته ،حيات تازه به اين انديشه سياسي بخشيد . از آنجاي كه قوه ي مجريه با در اختيار داشتن بيشترين امكانات قسمت اعظم قدرت زمامداري را اعمال مي كند . به همين دليل احتمال بروز خطر ناشي ازاين قدرت عليه حقوق وآزادي هاي مردم فراوان مي باشد . فلسفه تفكيك سرشكن نمودن قدرت بين عوامل متعدد آن است . تا در اين روند از بروز استبداد جلوگيري به عمل آيد ، درمقابل آن آزادي مردم تضمين گردد.

در انديشه اسلامي نيز نظارت بر قدرت از جايگاه بالاي بر خوردار است در قرآن كريم مشتقات كلمه ي نظارت و معادل ان 129 بار آمده است كه بيانگر اهميت مو ضوع مي باشد .

چنانكه رگه هاي از نظارت را در حكومت پيامبر اكرم و خلفا مي توان جستو جو كرد از نظر اسلام استبداد راي با عث به خطر افتادن و لغزش است كه امام علي عليه السلام فرمود : «قد خاطر بنفسه من استغني برايه» به هر حال در اسلام به نظارت بر عملكرد كاگزاران اجراي ، اهميت داده شده است و متون ديني به اعمال آن در لايه هاي مختلف قدرت ، تاكيد گرديد ه است اما سازكار تشكيلاتي ، سازماني و مكانيزم آن به عهده مديريت سياسي جامعه مي باشد .

به هر صورت در قوانين اساسي دو كشور جمهوري اسلامي ايران و افغانستان گرچه به لحاظ نوع ژريم سياسي مختلف است بدين معنا كه در ايران بيشتر صبغه ي پارلماني و در افغانستان رياستي ، دارد ولي با وجود اين ارگا ن هاي براي نظارت بر قدرت پيش بيني شده است كه به بررسي آن مي پردازيم :

الف)نظارت نظارت تاسيسي: نظارت تاسيسي در ابتداي تشكيل دولت و قبل از اقدام به هرگونه كارهاي اجراي ، از سوي قوه ي مقننه بر وزرا معرفي شده ازسوي رئيس جمهور و...صورت مي گيرد در اين نوع نظارت، وزرا از نظر صلاحيت هاي علمي ،فني ،تجربي،سابقه ي مديريتي ونوع تخصص مناسب براي وزارت پيشنهاد ي از سوي رئيس جمهور ، مورد بررسي قرار مي گيرند. ماده شصت و چهارم قانون اساسي جهوري اسلامي افغانستان و اصل صدوسي و سوم قانون اساسي ايران تعيين وزرا بايد به تاييد پارلمان دو كشور برسد البته اين نوع نظارت زماني سودمندي لازم را دارد كه صلاحيت وزرا از ابعاد مختلف علمي ،سابقه مديريتي،وتخصص و..با دقت به دور از گرايش هاي قومي، مذهبي ،حزبي و..بررسي گردد.

ب)نظارت سياسي : پديداري مفهوم نظارت سياسي را تاريخ انگلستان نسبت مي دهند . پس از تحولاتي كه در قرن چهاردهم دراين كشور رخ داد ، منجر به آزادي و استقلال مرد م دربرابرحكومت ها گرديد . كمون ها حق داشتند هر وزير و صاحب منصبي را كه در اجراي وظايف خود مرتكب تقصيري مي شد از طريق تشريفات خاص و ائين اتهام ، متهم وباقضاوت مجلس اعيان ، به مجازات هاي بسيا سنگيني محكوم مي نمايند .

در واقع نطارت سياسي نظارت مستمر بر كاركرد قوه ي مجريه است كه دراين خصوص ضمن آ ن كه اعضاي مذكور مسئوليت سياسي دارند ، مجلس حق مئواخذه آنان را تا سر حد عزل خواهد داشت ماده نود سوم و اصل يك صد و سي هفتم قوانين اساسي دو كشور بدان پرداخته است .

ج) نظارت اطلا عي : پارلمان ميدان بازو آشكاري است كه هرگونه اطلاعات به آن روانه مي شود وازاين طريق ، با به كار گيري شيوه هاي خاص ، همكاري قواي حاكم ب تسهيل مي گردد و زمينه را براي اعمال هر گونه نظارت سازنده فراهم مي نمايد ، مبا دله اطلاعات از طريق مجلس نمايند گان را قادر خواهد ساخت كه به رسالت خود در جهت تضمين حقوق ملت و تنظيم اعمال دو لت عمل نمايد .كه اين اطلاعات از طريق تحقيق ،تفحص، سئوال و استيضاح به دست نمايندگان ملت مي رسد.

د)نظارت استصوابي:همان طور كه در بخش نظارت سياسي مطرح شد ، قوه ي مجريه اعمال حقوقي را ، با ابتكار سياسي خود ، زير نظر قوه ي مقننه انجام مي دهدبدون آنكه پارلمان مباشرت در اجراي ان داشته باشد . دراين وضعيت هر جا كه اعمال سياسي دولت ،درجريان امور مورد پسند اكثريت پارلمان قرار نگرفت بدون آنكه اعمال متوقف شود ، مئله مسئوليت سياسي وزراو مقامات مسئول مطرح مي گردد.اما برخي از اعمال دولت به لحاظ حساسيت امر تحت نظارت شديد پارلمان قرار مي گيرد ؛ بدين معنا كه اعمال مورد نظر فقط با كسب اجازه ي قبلي و تصويب پارلمان قابل اجرا است كه اين نوع نظارت را مي توان نظارت استصوابي گفت.

ح)نظارت مالي:اداره منطقي هر جامعه ي سياسي مستلزم وجود امكانات و سازمانهاي عريض و طويل عديده ي است ، كه همراه با تلاش و تكاپوي مداوم گروه عظيمي از نيروي انساني مي باشد ، اين مجموعه ، حكومت را به وجود مي اورد كه خود دارا ي وظايف متعدد است لذا از لازمه انجام وظايفش داشتن سرمايه است و براي اين كه دولت از سرمايه هاي كه د ر حقيقت متعلق به ملت مي باشند درست استفاده كنند بايد اعمال دولت دراين راستا نيز زير ذره بين نظارتي قرار گيرد لذا است كه در قوانين اساسي دو كشور مسلمان افغانستان و ايران اين نظارت پيش بيني شده است .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1-قاضي، دكتر سيد ابوالفضل، بايسته هاي حقوق اساسي ،نشر ميزان ، چسي ام.

2-جعفري لنگرودي، دكتر جعفر، مبسوط ترمينولوژي حقوق،.

3-قاضي،دكترسيد ابوالفضل ، حقوق اساسي نهادهاي سياسي ، نشر ميزان.

4هاشمي، دكتر سيد محمد،حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران،دو جلدي، نشر ميزان.

5 عميد زنجاني، عباسعلي، در امدي بر فقه سياسي،

6 طباطباي مئوتمني،دكتر منوچهر،حقوق اساسي

7- گفتمان نو، فصلنامه تخصصي مركز مطالعات راهبردي افغانستان،ش ، ششم

8- سليمي،عبدالحكيم، نگاهي گذرا به قانون اساسي افغانستان

 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  پنجشنبه هفتم آبان 1388ساعت 18:55  توسط سید حسن مبارز  | 

                                 (بسم الله الرحمن الرحیم)

موضوع کنفرانس: ارائه خلاصه کتاب:

روابط بین الملل از دیدگاه امام خمینی (ره)

استاد:  حجة الاسلام والمسلمین میرعلی.

کتاب مورد نظر از سه بخش تشکیل شده است. بخش اول کتاب را چهار فصل تشکیل میدهد.

فصل اول بخش، ازکلیات روابط بین الملل واصطلاحات آن مانند: مفهوم روابط بین الملل، اصطلاح روابط بین الملل وسایر اصطلاحات، وتاریخ روابط بین الملل  بحث می کند. در فصل دوم از این بخش از مسایلی چون: مطالعه روابط بین الملل، سابقه فکری روابط بین الملل، برداشت ها ومراحل مطالعه، علم روابط بین الملل، رشته روابط بین الملل، مسایل وموضوعات روابط بین الملل بحث می شود. مباحث فصل سوم بخش از مسایلی مانند : نظامهای بین الملل، مفهوم نظام، ویژگی های نظام بین الملل، متغیر های مستقل نظام بین الملل مانند: بازیگران، ساختار، روندها ومحیط، ومتغیرهای وابسته نظام بین الملل : مثل قدرت، مدیرت وکنترل قدرت، ثبات تغییر وتحول، تشکیل می گردد. فصل چهارم بخش مورد نظرازمطالبی چون: دیدگاه ها نسبت به روابط بین الملل، مفهوم دید گاه، عناصر مؤثر در دیدگاه، انواع دیگاه ها نسبت به روابط بین الملل ومسایلی ازاین قبیل گفت وگو می کند.

بخش دوم کتاب مربوط می شود به تبیین دیدگاه امام خمینی(ره).

درفصل اول این بخش از مباحثی چون: مکتب فکری امام خمینی، تفکر الهی امام خمینی، خصوصیات اسلام ناب محمدی(ص)، جامعیت، تضمین سعادت دنیا وآخرت، اصل بنیادین توحید، معرفت وبرائت، و جامعیت تفکر امام خمینی. بحث می شود. فصل دوم بخش، از بینش امام خمینی(ره) درمورد انسان، جامعه، سیاست وحکومت، وعمل به تکلیف، بحث می کند.

فصل سوم این بخش مقوله های مثل: روش امام خمینی درشناخت آر مانها و واقعیات، شناخت احکام از طریق منابع چهار گانه،  جامعیت فقه، فقاهت امام خمینی، احکام بین الملل اسلامی، شناخت واقعیت ها وموضوعات از طریق حس وعقل و.. را به بررسی می گیرد.                 

 

 

بخش سوم کتاب: نگرش جامعه شناختی امام خمینی نسبت به روابط بین الملل:

فصل اول این بخش کلید واژه های چون: بازیگران روابط بینالملل: افراد، گروه ها، ملتها، حکومت ها، بلوک ها، سازمان ها، سازمانهای بینالمللی دلتی وسزمانهای بین المللبی غیر دولتی ودسته بندی کلی بازیگران بین الملل: بانیان نظام بین الملل وحاکمان نظام بین الملل، را به بحث می گیرد.

فصل دوم این بخش به روندهای روابط بین الملل، حوزه های روابط بین الملل، علل لزوم روابط بین الملل وبین بازیگران، نوع وچگونگی روابط، روندهای کنونی روابط بین الملل مانند: روابط ملت ها با یکدیگر، روابط حکومت ها با یکدیگر، روابط بین حکومتها وملت ها می پردازد.

درفصل سوم بخش مذبور، به مسایلی چون: قانون حاکم بر روابط بین الملل، قواعد وقوانین مورد ادعای بازیگران، واقعیت های موجود، و واقعیت های ضد انسانی روابط بین الملل، تقابل دومنطق درروابط بین الملل، قانون کنونی حاکم بر روابط بین الملل، و قانون کلی حاکم بر روابط بین الملل، پرداخته شده است.

فصل چهارم: از واژه های چون : ساختار روابط بین الملل : ساختار روانی، ساختار فرهنگی، ساختار اجتماعی، ساختار سیاسی، ساختار اقتصادی، ساختار نظامی، وساختار کلی کنونی نظام بین الملل گفت وگو می کند.

وبالاخره اینکه درفصول پنج، شش وهفتم کتاب از اموری چون: محیط روابط بین الملل، قدرت ومنابع قدرت: منابع طبیعی، منابع انسانی، منابع ماورای طبیعی، و ابزار اعمال قدرت، عرصه های اعمال قدرت، شیوه های اعمال قدرت، کنترل وتوزیع قدرت، وهمین طور تحول و تغییر، تعادل وعدم تعادل،  وثبات وبی ثباتی در روبط بین الملل، بحث گردیده است.

این، گزارشی بود از مطالب کتاب که به طور خلاصه در این نوشته درج گردیده. درادامه این نوشته می خواهم به طور مختصر دیدگاه امام خمینی(ره) را ازمنظر نویسنده درخصوص روابط بین الملل بررسی کنم. نوع دیدگاه آن جناب درزمینه روابط بین الملل اساساَ یک دید جامعه شناسانه است. وی در رابطه با روابط بین ملتها ودولت ها وجامعه ملل به تاثیر گذاری گروه ها واقشار مختلفی درارتباط روابط بین المللی قایل بوده است. ازدیدگاه آن حضرت کسانی که تاثیر گذار درروابط بین الملل هستند طیف وسیعی ازانسانها را شامل می شود، که ازآنها به تعبیر آکادیمیکی آن: بازیگران روابط بین الملل یاد می شود. اساسا بازیگر یا بازیگران چه وکیانند؟ بازییگر نظام بین الملل، به هرواحد یا عضوی ازنظام بین الملل گویند که مستقل ازسایر واحد ها اقدام به عمل نموده وقادر به تاثیر گذاری بر رفتار سایر واحد ها یا اعضا باشد. بنابراین تمام واحدهای که دارای چنین مشخصه هایی باشند با زیگران نظام بین الملل محسوب میگردند که باتوجه به سطوح تحلیل فردی، گروهی، کشوری، منطقه ای، وجهانی قابل ارز یابی می باشند.

حال، باتوجه به این تعریفی که ازبازیگران در روابط بین الملل شد وهمین طور اشاره شد که ازدیدگاه جامعه شناختی امام خمینی(ره) اقشار وگروه های مختلفی ازجامعه ملل دنیا دررابطه با روابط بین الملل می توانند تاثیرگذار باشند؛ به تعدادی از این اقشار وگروه ها به عنوان بازی گر یا تاثیرگذار در روابط بین الملل از منظر آن بزرگوار در نگاه نویسنده می پردازیم.

افراد:

به نظر امام، هرفردی دارای توان اقدام در روابط بین الملل وتاثیر بر رفتار سایر واحدها میباشد؛ گرچه این افراد بر حسب مقام وموقعیت متفاوتند ولی به صورت کلی به عنوان شخص انسانی درقالب تحلیل فردی مطرح میشوند. اشخاص گاهی درمقام ریاست کشورها بوده که برای نمونه ازسران کشورهای مؤسس کنفرانس غیر متعهد ها یاد کرده به علت تعهد واقعی آنها به اسلام وکشورشان ازیک سو وعدم تعهد به قدرت های بزرگ جهانی ازسوی دیگر ازآنان تمجید نمود. به نطر ایشان سران ملل اسلامی، رؤسای جمهور وسلاطین کشورهای مسلمان توانایی اجابت درخواست فریاد رسی ملت های مسلمان ورسیدگی به حال آنان را دارند ومیتوانند ازله شدن ملتها درزیر چکمه استعمارگران جلوگیری کند. آن بزرگوار درخصوص تاثیر گذاری انسانهایی که در مناصب مختلف از جمله مناصب دینی ومذهبی قرار دارند این چنین عقیده داشته است که آنان به عنوان رهبران مردمی ملل آزادی طلب، درجلوگیری ومهار نمودن اعمال خود سرانه سردمداران قدرت و زور میتوانند ازتاثیر گذاری شگرفی برخوردار باشند. نمونه های آن را درتحولات جهانی گوناگون میتوان مشاهده کرد. نویسنده دراین زمینه ازرهبری جنبش های ضد استعماری وضد استبدادی توسط علمای اسلام در طول تاریخ به ویژه صدساله اخیر ازجمله نهضت استقلال عراق ، نهضت تنباکو، نهضت مشروطیت، انقلاب اسلامی ایران وبازتابهای جهانی آنها یاد نموده وآنها را نمونه بارزی ازتاثیرگذاری آنها بربازیگران روابط بین الملل درجهت احقاق حقوق ملتهای اسلامی وهمچنین توانایی شخص پاپ به عنوان رهبر روحانی مسیحیان درزمینه فریاد رسی به مستضعفین وتاثیر مثبث آن بر واحدها وبازیگران روابط بین الملل برمی شمرد.

وی ازقول امام دراین خصوص مینویسد: «گوش میلیونها جمعیت مستضعف، انتظار نوازشی ازمقام روحانیت پاپ داشت.نوازشی پدرانه ای که لا اقل استفسار ازحال این مستضعفین باشد، ونسبت به مستکبرینی که به اینها ظلم شده است، ودر زیر فشار ظلم بودند، هشیاری داده شده باشد، میانجگری شده باشد بین ملتهای مستضعف وآن ابرقدرت ها که خودشان را مسیحی معرفی میکنند. وگوش ماهمچو ندای روحانی ای را نشنیده است تاحالا».

نویسنده ازقول آن حضرت نمونه های دیگری را نیز برمی شمرد که به عنوان یک شخص درجایگاهی که داشته است توانسته است مؤثر باشد بر روابط نظام بین الملل وحال چه مثبت یا منفی، مثلا گورباچف ازکسانی است که درسخنان امام ازاو به عنوان فرد مؤثری درنظام بین الملل در عصر اخیر یاد شده است :«جناب آقای گورباچف... جسارت وگستاخی شما دربرخورد با واقعیات جهان چه بسا منشاء تحولات وموجب به هم خوردن معادلات فعلی حاکم برجهان گردد».

نمونه ای دیگری را که به عنوان یک فرد تأثیر گذار برروابط بین ملتها به صورت نامطلوب ازش مثال میزند شخص سلمان رشدی است که موجب انگیزش خشم ملت بزرگ مسلمان درسراسرگیتی گردید. «یک نویسنده مزدور بانیش قلم زهرآگین خود احساسات بیش از یک میلیارد انسان ومسلمان راجریحه دار میکند». دریک نگاه کلی ازسخنان امام خمینی(ره) آنچه را میتوان نتیجه گرفت این است که او جهان رامیدان اراده انسانها دانسته وسرنوشت هرفرد یاملتی را به دست خود آنها میدانست که به ارده خودشان رقم میخورد. این نگرش توحیدی آن بزرگوار مبتنی براین آیه شریفه ازقرآن کریم میباشد:«انّ الله لا یغیّرُما بقومٍ حتّی یغیِّرُوا ما بانفسهم».

گروه ها:

گروه های انسانی درقالبهای مختلف فرهنگی، تخصصی، هنری  و ورزشی یکی ازواحدهای مؤثر درروابط بین الملل می باشند. روشن فکران، علمای دینی، متخصصان، اجتماعات مذهبی، هنرمندان وهیئتهای بین المللی ازجمله این گروه ها هستند. اجتماعات مذهبی که نمونه بارز آن گردهمایی سیاسی- عبادی سالیانه مسلمانان درموسم حج است، تاثیر بسزایی درتحول وشکل گیری روابط بین الملل وارتباط بازیگران بین المللی دارد. «ندای توحید کلمه وکلمه توحید را ازآن مکان مقدس سردهیم؛ وبا فریادها ودعوت ها وتظلم ها وافشا گریها واجتماعات زنده وکوبنده درمجمع مسلمین درمکه مکرمه بتها را بشکنیم؛ وشیاطین را که دررأس آنها شیطان بزرگ است درعقبات، رمی کنیم وطرد نماییم».

همین طور نمونه دیگری ازاین گروه ها درمنظرامام راحل (ره) ازنگاه نویسنده، گروه ها وهیئت های بین المللی هستند که درمواقع حساس میتوانند وارد عمل شده وسهم زیادی درآرامش وسالم سازی روابط بین المللی کشور ها ایفا کنند. ازاین رو امام امّت خوهان تشکیل یک هیئت بین المللی برای رسیدگی به سیاستهای تجاوزکارانه دولت آمریکا درایران شدند. همچنین برای مقابله باتبلیغات سوء آمریکا درزمینه لانه جاسوسی آمریکا خواستار دیدار یک هیئت مستقل بین المللی ازگروگانها ولانه جاسوسی شدند. بالاخره از منظر امام خمینی(ره) گروه های انسانی درپوشش های مختلف ازاقشار گوناگون یکی ازمؤثرترین واحدهای تاثیر گذار در روابط بین الملل به حساب میایند که ازنقش آنها نباید غفلت ورزید. حال، تاثیرگذاری چه مثبت چه منفی در روابط بین الملل ازسوی گروه های متخصص وعالم درامور مختلف نظام بین الملل، یکی از پدیده های مهم ومورد تأکید آن بزرگوار بوده است. مثلا بیان ایشان در خصوص تاثیر گذاری متخصصین وقشر تحصیل کرده وابسته به قدرت های استعماری چنین است.« الآن ما ازدست علمای این دوابرقدرت داریم رنج میکشیم برای اینکه آنها علمای فاسد، علمای سوء هستند». و در خصوص تاثیرگذاری علما وروشنفکران اسلامی که به عنوان یکی از گروه های بازیگر روابط بین الملل اند، میخواهد تا درایفای نقش مؤثر در روابط الملل تلاش نمایند. «روشن فکران اسلامی همگی باعلم وآگاهی باید راه پر فراز و نشیبب دگرگون کردن جهان سرمایه داری وکمونیسم را بپیمایند وتمام آزادی خواهان باید با روشن بینی و روشن گری راه سیلی زدن برگونه ابرقدرت ها، خصوصا آمریکا را برمردم سیلی خوردۀ کشورهای مظلوم اسلامی وجهان سوم ترسیم کنند». بالاخره، امام، کلیه گروه های انسانی را به عنوان بازیگر نظام بین الملل مورد توجه قرار داده اند که ازیک سو، دربعد عملی ونظری وازسوی دیگر دربعد مثبت ومنفی میتوانند بر رفتار سایر واحدها تاثیر بگذارند. ازاین رو خواهان فداکاری این گروه ها در راه تأمین استقلال وآزادی ایران ازاستعمار نو وکهنه می گردند.

ملتها:

ملتها یکی ازواحدهای روابط بین الملل هستند که همواره مورد توجه امام بوده و به علت اقدامات مؤثر آنها درتغییر و تحول روابط بین الملل مورد تمجید واقع شده اند. ایشان از ملتها میخواهند که با اعمال قدرت، حق خود را ازغاصبان حقوق ملتها بگیرند. امام دراین خصوص خطاب به ملتهای تحت ستم استعمار می فرماید:« شماها منتظر این نباشید که دولتهای شما برای شما کار بکنند امتها باید به فکر خودشان باشند... اگر بخواهید به مشکلات خودتان پیروز بشوید...ملتها باید قیام بکنند». همینطور ازملتهای مسیحی به عنوان یک بازیگر مؤثر در روابط بین الملل، می خواهند که مانع فشار سران کشورهای شان برسایر ملتها شوند؛ به عنوان نمونه درخطاب به ملتهای مسیحی درخصوص جلوگیری ازکمک سران کشورهایشان به شاه دیکتاتور میفرماید:« من از شما ملت بزرگ(ملت مسیحی) می خواهم که سران بعضی کشورهای مسیحی را که با قدرت شیطانی خود ازشاه ستمگر پشتیبانی می کنند وملتی را درزیر فشار ظلم، خرد میکنند، هشدار دهید وآنان را به تعالیم حضرت مسیح آشنا کنید». خلاصه آنچه ازفرمایشات آن بزرگوار به عنوان شاهد براین ادعا که او برتاثیرگذاری اقشار وگروه های مختلف از افراد انسانی، تأکید می نموده است، به دست میاید که واحدهای مؤثر درروابط نظام بین الملل دایرۀ وسیعی ازگروه های انسانی را شامل می گردد. وآنچه تا به اینجا بازگوگردید نمونه های آن را القا می نماید.

بلوکها:

یکی ازواحدهای موثر درروابط نظام بین الملل ازدیدگاه امام خمینی(ره) که نقش بی بدیلی در ساختار نظام بین الملل ایفا می کند بلوکهای نظام بین المللی است. بلوکها، مجموعه ای از واحدها وبازیگران روابط بین الملل هستند که قادر به حرکت هماهنگ و منسجم برای تعقیب اهداف مشترک واتخاذ استراتژی واحد درجهت تاثیر گذاری برسایر بازیگران می باشند. جهان سرمایه داری وکمونیزم، بلوک شرق وغرب، جهان اسلام وجهان سوم نمونه ای ازبلوکها در روابط بین الملل هستند. اقدامات مستقیم وغیر مستقیم این بلوکها نقش مؤثری درتغییر وتحول نظام بین الملل دارد. به طور مثال، از مواردی چون توقیف دارایی یک کشور وممانعت از حق طلبی یک ملت یا جلوگیری ازتشکیل شورای امنیت(برای ملل مستضعف) توسط غرب، تجاوز وجنایت شرق تجاوزگر وغرب جنایت کار، نسبت به ملل مستضعف جهان، می توان به عنوان نمونه های از تاثیرات این بلوکها در روابط بین الملل نام برد. حضرت امام (ره)، همدستی استعمار چپ و راست را برای نابودی کشورهای اسلامی واسارت ملت های مسلمان وغارت منابع سرشار آنان را با توجه به فریبکاری آشکار سران آمریکا وشوروی درموارد متعددی ازجمله کنترل وحذف سلاحهای مخرب ازجهان، اشاره نموده میفرماید: « مراودت اخیر سران شرق وغرب به خاطر مهار بیشتر جهان سوم و درحقیقت جلوگیری از نفوذ پا برهنه ها ومحرومین درجهان، و مالکیت های بی حد و مرز سرمایه داران است. ما باید خود را آماده کنیم تا در برابر جبهه متحد شرق وغرب، جبهه قدرتمند اسلامی- انسانی، با همان نام و نشان اسلام وانقلاب ما تشکیل شود؛ وآقایی وسروری محرومین وپا برهنگان جهان جشن گرفته شود». همینطور ازدیگرواحدهای تاثیرگذار در روابط بین الملل که نقش های عمده و غیر قابل انکار درنظام بین الملل ایفا می کنند، می شود ازسازمانهای بین المللی وغیربین المللی دولتی وغیر دولتی، همین طور بانیان نظام بین الملل وحاکمان نظام بین الملل وساریر واحدهای تاثیر گذار نام برد که همگی ازمنظر امام راحل(ره) قابل بررسی بوده ومهم می نمایند. که ازبسط بیان آنها خود داری مکنیم. درآخر اینکه آنچه ازاین بیانات، روشن میگردد این است که کلیه این واحدها، انسانی بوده ودارای صفات وابعاد گوناگون انسانی هستند، بازیگری آنها در روابط بین الملل در دوبعد مثبت ومنفی (انسانی وضدانسانی) قابل ارزیابی ودقت است. اقدامات گوباچف، نوشتار سلمان رشدی، اقدامات جاهلان متنسک وعالمان متهتک، اقدامات روشنفکران مستقل وعالمان متعهد، قیام ملتها، اقدام غرب علیه جهام اسلام، موضع گیری جهان اسلام در برابر توطئه استکبار جهانی، اقدامات حکومتها وسازمانهای بین المللی دولتی وغیر دولتی در زمینه های مختلف، گویای اقدامات بازیگران درمسیر انسانی وضد انسانی وتأثیر بررفتارسایر بازیگران می باشد که کنش و واکنش میان آنها مبین تأثیرگذاری متقابل آنها بریکدیگر است؛ که ازدیگاه امام خمینی (ره) به طورخلاصه واجمالی مورد بررسی وگفتگو قرار گرفت. امید است این کوشش ناچیز، قدمی کوچکی باشد در راستای آرمانهای آن امام راحل ومنویات مقام معظم رهبری (مدظله العالی).

والسلام.  10- 4 - 1388 . محمد جواد حیدری. 

                        

+ نوشته شده در  جمعه یکم آبان 1388ساعت 11:35  توسط سید حسن مبارز  | 

                                 (بسم الله الرحمن الرحیم)

موضوع کنفرانس: ارائه خلاصه کتاب:

روابط بین الملل از دیدگاه امام خمینی (ره)

استاد:  حجة الاسلام والمسلمین میرعلی.

کتاب مورد نظر از سه بخش تشکیل شده است. بخش اول کتاب را چهار فصل تشکیل میدهد.

فصل اول بخش، ازکلیات روابط بین الملل واصطلاحات آن مانند: مفهوم روابط بین الملل، اصطلاح روابط بین الملل وسایر اصطلاحات، وتاریخ روابط بین الملل  بحث می کند. در فصل دوم از این بخش از مسایلی چون: مطالعه روابط بین الملل، سابقه فکری روابط بین الملل، برداشت ها ومراحل مطالعه، علم روابط بین الملل، رشته روابط بین الملل، مسایل وموضوعات روابط بین الملل بحث می شود. مباحث فصل سوم بخش از مسایلی مانند : نظامهای بین الملل، مفهوم نظام، ویژگی های نظام بین الملل، متغیر های مستقل نظام بین الملل مانند: بازیگران، ساختار، روندها ومحیط، ومتغیرهای وابسته نظام بین الملل : مثل قدرت، مدیرت وکنترل قدرت، ثبات تغییر وتحول، تشکیل می گردد. فصل چهارم بخش مورد نظرازمطالبی چون: دیدگاه ها نسبت به روابط بین الملل، مفهوم دید گاه، عناصر مؤثر در دیدگاه، انواع دیگاه ها نسبت به روابط بین الملل ومسایلی ازاین قبیل گفت وگو می کند.

بخش دوم کتاب مربوط می شود به تبیین دیدگاه امام خمینی(ره).

درفصل اول این بخش از مباحثی چون: مکتب فکری امام خمینی، تفکر الهی امام خمینی، خصوصیات اسلام ناب محمدی(ص)، جامعیت، تضمین سعادت دنیا وآخرت، اصل بنیادین توحید، معرفت وبرائت، و جامعیت تفکر امام خمینی. بحث می شود. فصل دوم بخش، از بینش امام خمینی(ره) درمورد انسان، جامعه، سیاست وحکومت، وعمل به تکلیف، بحث می کند.

فصل سوم این بخش مقوله های مثل: روش امام خمینی درشناخت آر مانها و واقعیات، شناخت احکام از طریق منابع چهار گانه،  جامعیت فقه، فقاهت امام خمینی، احکام بین الملل اسلامی، شناخت واقعیت ها وموضوعات از طریق حس وعقل و.. را به بررسی می گیرد.                 

 

 

بخش سوم کتاب: نگرش جامعه شناختی امام خمینی نسبت به روابط بین الملل:

فصل اول این بخش کلید واژه های چون: بازیگران روابط بینالملل: افراد، گروه ها، ملتها، حکومت ها، بلوک ها، سازمان ها، سازمانهای بینالمللی دلتی وسزمانهای بین المللبی غیر دولتی ودسته بندی کلی بازیگران بین الملل: بانیان نظام بین الملل وحاکمان نظام بین الملل، را به بحث می گیرد.

فصل دوم این بخش به روندهای روابط بین الملل، حوزه های روابط بین الملل، علل لزوم روابط بین الملل وبین بازیگران، نوع وچگونگی روابط، روندهای کنونی روابط بین الملل مانند: روابط ملت ها با یکدیگر، روابط حکومت ها با یکدیگر، روابط بین حکومتها وملت ها می پردازد.

درفصل سوم بخش مذبور، به مسایلی چون: قانون حاکم بر روابط بین الملل، قواعد وقوانین مورد ادعای بازیگران، واقعیت های موجود، و واقعیت های ضد انسانی روابط بین الملل، تقابل دومنطق درروابط بین الملل، قانون کنونی حاکم بر روابط بین الملل، و قانون کلی حاکم بر روابط بین الملل، پرداخته شده است.

فصل چهارم: از واژه های چون : ساختار روابط بین الملل : ساختار روانی، ساختار فرهنگی، ساختار اجتماعی، ساختار سیاسی، ساختار اقتصادی، ساختار نظامی، وساختار کلی کنونی نظام بین الملل گفت وگو می کند.

وبالاخره اینکه درفصول پنج، شش وهفتم کتاب از اموری چون: محیط روابط بین الملل، قدرت ومنابع قدرت: منابع طبیعی، منابع انسانی، منابع ماورای طبیعی، و ابزار اعمال قدرت، عرصه های اعمال قدرت، شیوه های اعمال قدرت، کنترل وتوزیع قدرت، وهمین طور تحول و تغییر، تعادل وعدم تعادل،  وثبات وبی ثباتی در روبط بین الملل، بحث گردیده است.

این، گزارشی بود از مطالب کتاب که به طور خلاصه در این نوشته درج گردیده. درادامه این نوشته می خواهم به طور مختصر دیدگاه امام خمینی(ره) را ازمنظر نویسنده درخصوص روابط بین الملل بررسی کنم. نوع دیدگاه آن جناب درزمینه روابط بین الملل اساساَ یک دید جامعه شناسانه است. وی در رابطه با روابط بین ملتها ودولت ها وجامعه ملل به تاثیر گذاری گروه ها واقشار مختلفی درارتباط روابط بین المللی قایل بوده است. ازدیدگاه آن حضرت کسانی که تاثیر گذار درروابط بین الملل هستند طیف وسیعی ازانسانها را شامل می شود، که ازآنها به تعبیر آکادیمیکی آن: بازیگران روابط بین الملل یاد می شود. اساسا بازیگر یا بازیگران چه وکیانند؟ بازییگر نظام بین الملل، به هرواحد یا عضوی ازنظام بین الملل گویند که مستقل ازسایر واحد ها اقدام به عمل نموده وقادر به تاثیر گذاری بر رفتار سایر واحد ها یا اعضا باشد. بنابراین تمام واحدهای که دارای چنین مشخصه هایی باشند با زیگران نظام بین الملل محسوب میگردند که باتوجه به سطوح تحلیل فردی، گروهی، کشوری، منطقه ای، وجهانی قابل ارز یابی می باشند.

حال، باتوجه به این تعریفی که ازبازیگران در روابط بین الملل شد وهمین طور اشاره شد که ازدیدگاه جامعه شناختی امام خمینی(ره) اقشار وگروه های مختلفی ازجامعه ملل دنیا دررابطه با روابط بین الملل می توانند تاثیرگذار باشند؛ به تعدادی از این اقشار وگروه ها به عنوان بازی گر یا تاثیرگذار در روابط بین الملل از منظر آن بزرگوار در نگاه نویسنده می پردازیم.

افراد:

به نظر امام، هرفردی دارای توان اقدام در روابط بین الملل وتاثیر بر رفتار سایر واحدها میباشد؛ گرچه این افراد بر حسب مقام وموقعیت متفاوتند ولی به صورت کلی به عنوان شخص انسانی درقالب تحلیل فردی مطرح میشوند. اشخاص گاهی درمقام ریاست کشورها بوده که برای نمونه ازسران کشورهای مؤسس کنفرانس غیر متعهد ها یاد کرده به علت تعهد واقعی آنها به اسلام وکشورشان ازیک سو وعدم تعهد به قدرت های بزرگ جهانی ازسوی دیگر ازآنان تمجید نمود. به نطر ایشان سران ملل اسلامی، رؤسای جمهور وسلاطین کشورهای مسلمان توانایی اجابت درخواست فریاد رسی ملت های مسلمان ورسیدگی به حال آنان را دارند ومیتوانند ازله شدن ملتها درزیر چکمه استعمارگران جلوگیری کند. آن بزرگوار درخصوص تاثیر گذاری انسانهایی که در مناصب مختلف از جمله مناصب دینی ومذهبی قرار دارند این چنین عقیده داشته است که آنان به عنوان رهبران مردمی ملل آزادی طلب، درجلوگیری ومهار نمودن اعمال خود سرانه سردمداران قدرت و زور میتوانند ازتاثیر گذاری شگرفی برخوردار باشند. نمونه های آن را درتحولات جهانی گوناگون میتوان مشاهده کرد. نویسنده دراین زمینه ازرهبری جنبش های ضد استعماری وضد استبدادی توسط علمای اسلام در طول تاریخ به ویژه صدساله اخیر ازجمله نهضت استقلال عراق ، نهضت تنباکو، نهضت مشروطیت، انقلاب اسلامی ایران وبازتابهای جهانی آنها یاد نموده وآنها را نمونه بارزی ازتاثیرگذاری آنها بربازیگران روابط بین الملل درجهت احقاق حقوق ملتهای اسلامی وهمچنین توانایی شخص پاپ به عنوان رهبر روحانی مسیحیان درزمینه فریاد رسی به مستضعفین وتاثیر مثبث آن بر واحدها وبازیگران روابط بین الملل برمی شمرد.

وی ازقول امام دراین خصوص مینویسد: «گوش میلیونها جمعیت مستضعف، انتظار نوازشی ازمقام روحانیت پاپ داشت.نوازشی پدرانه ای که لا اقل استفسار ازحال این مستضعفین باشد، ونسبت به مستکبرینی که به اینها ظلم شده است، ودر زیر فشار ظلم بودند، هشیاری داده شده باشد، میانجگری شده باشد بین ملتهای مستضعف وآن ابرقدرت ها که خودشان را مسیحی معرفی میکنند. وگوش ماهمچو ندای روحانی ای را نشنیده است تاحالا».

نویسنده ازقول آن حضرت نمونه های دیگری را نیز برمی شمرد که به عنوان یک شخص درجایگاهی که داشته است توانسته است مؤثر باشد بر روابط نظام بین الملل وحال چه مثبت یا منفی، مثلا گورباچف ازکسانی است که درسخنان امام ازاو به عنوان فرد مؤثری درنظام بین الملل در عصر اخیر یاد شده است :«جناب آقای گورباچف... جسارت وگستاخی شما دربرخورد با واقعیات جهان چه بسا منشاء تحولات وموجب به هم خوردن معادلات فعلی حاکم برجهان گردد».

نمونه ای دیگری را که به عنوان یک فرد تأثیر گذار برروابط بین ملتها به صورت نامطلوب ازش مثال میزند شخص سلمان رشدی است که موجب انگیزش خشم ملت بزرگ مسلمان درسراسرگیتی گردید. «یک نویسنده مزدور بانیش قلم زهرآگین خود احساسات بیش از یک میلیارد انسان ومسلمان راجریحه دار میکند». دریک نگاه کلی ازسخنان امام خمینی(ره) آنچه را میتوان نتیجه گرفت این است که او جهان رامیدان اراده انسانها دانسته وسرنوشت هرفرد یاملتی را به دست خود آنها میدانست که به ارده خودشان رقم میخورد. این نگرش توحیدی آن بزرگوار مبتنی براین آیه شریفه ازقرآن کریم میباشد:«انّ الله لا یغیّرُما بقومٍ حتّی یغیِّرُوا ما بانفسهم».

گروه ها:

گروه های انسانی درقالبهای مختلف فرهنگی، تخصصی، هنری  و ورزشی یکی ازواحدهای مؤثر درروابط بین الملل می باشند. روشن فکران، علمای دینی، متخصصان، اجتماعات مذهبی، هنرمندان وهیئتهای بین المللی ازجمله این گروه ها هستند. اجتماعات مذهبی که نمونه بارز آن گردهمایی سیاسی- عبادی سالیانه مسلمانان درموسم حج است، تاثیر بسزایی درتحول وشکل گیری روابط بین الملل وارتباط بازیگران بین المللی دارد. «ندای توحید کلمه وکلمه توحید را ازآن مکان مقدس سردهیم؛ وبا فریادها ودعوت ها وتظلم ها وافشا گریها واجتماعات زنده وکوبنده درمجمع مسلمین درمکه مکرمه بتها را بشکنیم؛ وشیاطین را که دررأس آنها شیطان بزرگ است درعقبات، رمی کنیم وطرد نماییم».

همین طور نمونه دیگری ازاین گروه ها درمنظرامام راحل (ره) ازنگاه نویسنده، گروه ها وهیئت های بین المللی هستند که درمواقع حساس میتوانند وارد عمل شده وسهم زیادی درآرامش وسالم سازی روابط بین المللی کشور ها ایفا کنند. ازاین رو امام امّت خوهان تشکیل یک هیئت بین المللی برای رسیدگی به سیاستهای تجاوزکارانه دولت آمریکا درایران شدند. همچنین برای مقابله باتبلیغات سوء آمریکا درزمینه لانه جاسوسی آمریکا خواستار دیدار یک هیئت مستقل بین المللی ازگروگانها ولانه جاسوسی شدند. بالاخره از منظر امام خمینی(ره) گروه های انسانی درپوشش های مختلف ازاقشار گوناگون یکی ازمؤثرترین واحدهای تاثیر گذار در روابط بین الملل به حساب میایند که ازنقش آنها نباید غفلت ورزید. حال، تاثیرگذاری چه مثبت چه منفی در روابط بین الملل ازسوی گروه های متخصص وعالم درامور مختلف نظام بین الملل، یکی از پدیده های مهم ومورد تأکید آن بزرگوار بوده است. مثلا بیان ایشان در خصوص تاثیر گذاری متخصصین وقشر تحصیل کرده وابسته به قدرت های استعماری چنین است.« الآن ما ازدست علمای این دوابرقدرت داریم رنج میکشیم برای اینکه آنها علمای فاسد، علمای سوء هستند». و در خصوص تاثیرگذاری علما وروشنفکران اسلامی که به عنوان یکی از گروه های بازیگر روابط بین الملل اند، میخواهد تا درایفای نقش مؤثر در روابط الملل تلاش نمایند. «روشن فکران اسلامی همگی باعلم وآگاهی باید راه پر فراز و نشیبب دگرگون کردن جهان سرمایه داری وکمونیسم را بپیمایند وتمام آزادی خواهان باید با روشن بینی و روشن گری راه سیلی زدن برگونه ابرقدرت ها، خصوصا آمریکا را برمردم سیلی خوردۀ کشورهای مظلوم اسلامی وجهان سوم ترسیم کنند». بالاخره، امام، کلیه گروه های انسانی را به عنوان بازیگر نظام بین الملل مورد توجه قرار داده اند که ازیک سو، دربعد عملی ونظری وازسوی دیگر دربعد مثبت ومنفی میتوانند بر رفتار سایر واحدها تاثیر بگذارند. ازاین رو خواهان فداکاری این گروه ها در راه تأمین استقلال وآزادی ایران ازاستعمار نو وکهنه می گردند.

ملتها:

ملتها یکی ازواحدهای روابط بین الملل هستند که همواره مورد توجه امام بوده و به علت اقدامات مؤثر آنها درتغییر و تحول روابط بین الملل مورد تمجید واقع شده اند. ایشان از ملتها میخواهند که با اعمال قدرت، حق خود را ازغاصبان حقوق ملتها بگیرند. امام دراین خصوص خطاب به ملتهای تحت ستم استعمار می فرماید:« شماها منتظر این نباشید که دولتهای شما برای شما کار بکنند امتها باید به فکر خودشان باشند... اگر بخواهید به مشکلات خودتان پیروز بشوید...ملتها باید قیام بکنند». همینطور ازملتهای مسیحی به عنوان یک بازیگر مؤثر در روابط بین الملل، می خواهند که مانع فشار سران کشورهای شان برسایر ملتها شوند؛ به عنوان نمونه درخطاب به ملتهای مسیحی درخصوص جلوگیری ازکمک سران کشورهایشان به شاه دیکتاتور میفرماید:« من از شما ملت بزرگ(ملت مسیحی) می خواهم که سران بعضی کشورهای مسیحی را که با قدرت شیطانی خود ازشاه ستمگر پشتیبانی می کنند وملتی را درزیر فشار ظلم، خرد میکنند، هشدار دهید وآنان را به تعالیم حضرت مسیح آشنا کنید». خلاصه آنچه ازفرمایشات آن بزرگوار به عنوان شاهد براین ادعا که او برتاثیرگذاری اقشار وگروه های مختلف از افراد انسانی، تأکید می نموده است، به دست میاید که واحدهای مؤثر درروابط نظام بین الملل دایرۀ وسیعی ازگروه های انسانی را شامل می گردد. وآنچه تا به اینجا بازگوگردید نمونه های آن را القا می نماید.

بلوکها:

یکی ازواحدهای موثر درروابط نظام بین الملل ازدیدگاه امام خمینی(ره) که نقش بی بدیلی در ساختار نظام بین الملل ایفا می کند بلوکهای نظام بین المللی است. بلوکها، مجموعه ای از واحدها وبازیگران روابط بین الملل هستند که قادر به حرکت هماهنگ و منسجم برای تعقیب اهداف مشترک واتخاذ استراتژی واحد درجهت تاثیر گذاری برسایر بازیگران می باشند. جهان سرمایه داری وکمونیزم، بلوک شرق وغرب، جهان اسلام وجهان سوم نمونه ای ازبلوکها در روابط بین الملل هستند. اقدامات مستقیم وغیر مستقیم این بلوکها نقش مؤثری درتغییر وتحول نظام بین الملل دارد. به طور مثال، از مواردی چون توقیف دارایی یک کشور وممانعت از حق طلبی یک ملت یا جلوگیری ازتشکیل شورای امنیت(برای ملل مستضعف) توسط غرب، تجاوز وجنایت شرق تجاوزگر وغرب جنایت کار، نسبت به ملل مستضعف جهان، می توان به عنوان نمونه های از تاثیرات این بلوکها در روابط بین الملل نام برد. حضرت امام (ره)، همدستی استعمار چپ و راست را برای نابودی کشورهای اسلامی واسارت ملت های مسلمان وغارت منابع سرشار آنان را با توجه به فریبکاری آشکار سران آمریکا وشوروی درموارد متعددی ازجمله کنترل وحذف سلاحهای مخرب ازجهان، اشاره نموده میفرماید: « مراودت اخیر سران شرق وغرب به خاطر مهار بیشتر جهان سوم و درحقیقت جلوگیری از نفوذ پا برهنه ها ومحرومین درجهان، و مالکیت های بی حد و مرز سرمایه داران است. ما باید خود را آماده کنیم تا در برابر جبهه متحد شرق وغرب، جبهه قدرتمند اسلامی- انسانی، با همان نام و نشان اسلام وانقلاب ما تشکیل شود؛ وآقایی وسروری محرومین وپا برهنگان جهان جشن گرفته شود». همینطور ازدیگرواحدهای تاثیرگذار در روابط بین الملل که نقش های عمده و غیر قابل انکار درنظام بین الملل ایفا می کنند، می شود ازسازمانهای بین المللی وغیربین المللی دولتی وغیر دولتی، همین طور بانیان نظام بین الملل وحاکمان نظام بین الملل وساریر واحدهای تاثیر گذار نام برد که همگی ازمنظر امام راحل(ره) قابل بررسی بوده ومهم می نمایند. که ازبسط بیان آنها خود داری مکنیم. درآخر اینکه آنچه ازاین بیانات، روشن میگردد این است که کلیه این واحدها، انسانی بوده ودارای صفات وابعاد گوناگون انسانی هستند، بازیگری آنها در روابط بین الملل در دوبعد مثبت ومنفی (انسانی وضدانسانی) قابل ارزیابی ودقت است. اقدامات گوباچف، نوشتار سلمان رشدی، اقدامات جاهلان متنسک وعالمان متهتک، اقدامات روشنفکران مستقل وعالمان متعهد، قیام ملتها، اقدام غرب علیه جهام اسلام، موضع گیری جهان اسلام در برابر توطئه استکبار جهانی، اقدامات حکومتها وسازمانهای بین المللی دولتی وغیر دولتی در زمینه های مختلف، گویای اقدامات بازیگران درمسیر انسانی وضد انسانی وتأثیر بررفتارسایر بازیگران می باشد که کنش و واکنش میان آنها مبین تأثیرگذاری متقابل آنها بریکدیگر است؛ که ازدیگاه امام خمینی (ره) به طورخلاصه واجمالی مورد بررسی وگفتگو قرار گرفت. امید است این کوشش ناچیز، قدمی کوچکی باشد در راستای آرمانهای آن امام راحل ومنویات مقام معظم رهبری (مدظله العالی).

والسلام.  10- 4 - 1388 . محمد جواد حیدری. 

                        

+ نوشته شده در  جمعه یکم آبان 1388ساعت 11:35  توسط سید حسن مبارز  | 

مقدمه

 

هنگامی که یک نگاه گذرا بر وضعیت فعلی کره زمین و جمعیت ساکن در آن می‌اندازیم، متاسفانه می‌بینیم که آلودگی‌های فراوان جوی و زیست محیطی اطراف ما را احاطه کرده است. این پدیده تاثیرات شگرفی بر منابع حیاتی بشر و نیز بر جسم و روان آنها بر جای نهاده و سلامت روحی روانی آنها رابا مخاطره جدی مواجه ساخته است.و نیز مع ا لاسف شاهد بروز صدها و هزاران پدیده‌ها و پیش آمدهای ناگواری، چه در بعد اقتصادی و چه در زمینه‌های بهداشتی و غیره، از قبیل امراض و بیماریهای لاعلاج و صعب العلاج، سوء تغذیه میلیون‌ها انسان اعم از زنان و کودکان و بزرگسالان در سطح کرة زمین و کشورها، خصوصا در ممالک به اصطلاح جهان سوم و کشورهای عقب مانده و یا در حال توسعه، و مرگ و میر بی رویه، و دیگر مشکلات عدیده که بشر کنونی با آن دست به گریبان است، هستیم.

 این مهم باعث شده است که اندیشمندان و صاحب نظران، و نیز سردمداران و مسئولین جامعه جهانی دراین خصوص چاره اندیشی کنند. و به نحوی برای رفع این معضلات، راه‌کارهای را پیشنهاد نموده و یا اعمال کنند.

بر این اساس پدیدة «تنظیم خانواده و جمعیت» که از یک پیشینه تاریخی عمیق و وسیعی برخوردار است، در واقع ناظر به همین مطلب است. که بشریت کنونی چگونه باید برنامه‌های رفتاری و زیستی خودشان را تنظیم کنند تا از این مشکلات و چالشهای گریبان گير، رهایی یابند. و در حقیقت گامی برداشته باشند به سمت پیشرفت و بالندگی حال سوال اساسی که در این زمینه مطرح می‌گردد این است که چه عامل یا عواملی سبب بروز اینگونه مشکلات و عوارض گردیده است؟

1-                آیا ظهور پدیده‌های جدید صنعتی و آلاینده‌؟

2- یا عدم اتخاذ بموقع برنامه‌های صحیح و مدون در راستای نظام خانواده و کنترل نسل به منظور ارتقاء بخشیدن و ضعیت زندگی در خانواده و جامعه؟!

3-  و یا ازدیاد بیش از حد جمعیت جهان و نبودن سیاستهای مهار بحران جمعیتی، و نیز عدم نظارت بر وضعیت جمعیت از طرف نهادهای مسئول از قبیل دولتها، حکومتها، و ارگان‌های اجتماعی در هر کشوی، (بالاخص) در کشور‌های ضعیف و توسعه نیافته و یا رو به توسعه؟

اما با یک تاملی کوتاه، در می‌یابیم که تمام این عوامل می‌توانند به گونه‌ای در به وجود آوردن این پدیده‌ها فراروی بشر دخیل باشند. و هر کدام به سهم خود مشکلات و گرفتاری‌های را در سر راه بشر خلق کنند. مثلا: همان طوری که وجود کارخانجات صنعتی و آلاینده بر روی زمین اثر گذاشته و آلودگیهای جوی و زیست محیطی فراوانی را به بار می‌آورد و حتی باعث گرم شدن کره زمین می‌گردد، همان طور نیز عدم برنام‌های صحیح و به موقع از طرف نهادهای مسئول در راستهای کنترل جمعیت، و نیز عدم احساس مسئولیت از جانب خانواده‌ها در این زمینه و عدم اعتنا آنها نسبت به توصیه‌ها و برنامه‌های «تنظیم خانواده» می‌تواند مشکلات فراوان بهداشتی و زیستی را برای آنها و کودکان شان به وجود آورد.

و باعث رشد آمار مرگ و میر کودکان و مادران، و افزایش سقط جنین درمیان زنان باردار، و عدم دست رسی آنها بقدر کافی به احتیاجات غذایی و پوشاک و خدمات بهداشتی و درمانی و حتی سوء تغذیه و در نتیجه دچار شدن آنها به بیماریهاي معده‌ای و دیگر امراض جسمی، می‌گردد ، و همچنین ازدیاد و تراکم بي اندازه جمعیت و عدم اتخاذ سیاستهای جمعیتی از طرف دولت‌ها و نهادهای مسئول سبب می‌شود که:

الف) از منابع و سرچشمه‌های طبیعی و انسانی به گونه بی رویه بهره‌برداری گردد.

ب) درآمد سرانه کشورها و خانوارها کاهش ‌یابد.

ج) نابرابری‌های اجتماعی اقتصادی و سیاسی افزایش یابد.

د) تمام و یا بخش در خوری از بودجه دولت‌ها درراه برآوردن پایین ترین حد از خدمات به کار گرفته شود.

هـ) گنجایي سرمایه گذاری‌های اقتصادی کاهش یابد.

و) هزینه‌غذا، آموزش و پرورش، درمان و مسکن بالا رود.

ح) تمام کارها و پیش گامی‌ها در امر برنامه ریزی بی نتیجه ماند».[1]

تعریف «تنظیم خانواده و جمعیت»

تنظیم خانواده طبق تعریف سازمان جهانی بهداشت عبارت است از یک روش اندیشه و زندگی که داوطلبانه و بر پایه آگاهی، بیشنش و تصمیم گیری مسئولانه توسط افراد زن و شوهر به خاطر ارتقاء تندرستی و بهزیستی خانواده اتخاذ می‌شود و از این رو در توسعه اجتماعی کشورها سهم موثری دارد.[2]

تنظیم جمعیت و«یا کنترل جمعیت» نوعی سیاست جمعیتی است که هدف عمده‌اش، تقلیل و کاهش جمعیت با در نظر گرفتن اوضاع و امکانات طبیعی، اقتصادی و اجتماعی یک جامعه می‌باشد. و بدین منظور درکشوهای پرجمعیت از انواع وسایل پیشگیری از حاملگی و نیز تاخیر و امساک در روابط زناشویی و غیره بهره‌گیری می‌شود.[3]

نکته که قابل تاکید است، این است پیش بینی‌های جمعیت شناختی مبنای مهم جهت گیری برنامه ریزی ‌های توسعه اقتصادی و اجتماعی است.[4]

بنابراین بحث «تنظیم خانواده و جمعیت» در حقیقت تنها به دنبال تقلیل و کاهش جمعیت از لحاظ کمی نیست بلکه هدف عمده از برنامه‌ها و سیاست های جمعیتی از طرف دولتها و سازمان‌های اجتماعی در هر کشوری به منظور ایجاد توازن بین وضعیت اقتصادی و اجتماعی و میزان جمعیت و خانوارها در آن کشورها می‌باشد.

اهداف کلی «تنظیم خانواده و جمعیت»

هدف‌های کلی «تنظیم خانواده و جمعیت» ایجاد اعتدال میان امکانات و تعداد فرزندان در خانواده و ایجاد هماهنگی بین جمعیت و تولید در سطح جامعه می‌باشد. بنابراین پس از شناخت مشخصات و نارسایی جمعیتی در جهت رفع مشکل جمعیتی نوعی سیاست جمعیتی برای «تنظیم خانواده و جمعیت» ضروری به نظر می‌رسد.

اهداف اختصاصی «تنظیم خانواده و جمعیت»

1-            داشتن کودک به تعداد دلخواه

2-                     جلوگیری از حاملگی‌های ناخاسته با استفاده از روش های «تنظیم خانواده»

3-                     کاستن از میزان حاملگی های پرخطر: حامله شدن زنانی که کمتر از 18 سال سن دارند و یا بیش از 35 سال، چندان مناسب نیست.

4-                  تنظیم فاصله بین بارداری‌ها: حاملگی های که فاصله آنه کمتر از سه سال باشد و یا حاملگی‌های که بعد از فرزند سوم حادث می‌شود همواره با خطرات بیشتری آمیخته است.

5-                       کاهش بیماری‌های ژنتیکی در نوزدان از طریق کاستن از حاملگی‌های دیر هنگام (بعد از 35 سالگی) و مراقبت اززمان زایمان در رابطه با سن مادر.

6-                       جلوگیری از ابتلاء مادر به سوء تغذیه، از طریق فاصله گذاری مناسب در تولد فرزندان.

7-                فراهم آوردن امکان پرورش، تغذیه، و آموزش مناسب‌تر فرزندان از طریق فرصتی که فاصله گذاری مطلوب بین فرزندان خانواده، فراهم می‌آورد.[5]

مقوله «تنظیم خانواده و جمعیت – کنترل جمعیت، تنظیم الاسره،‌تحدید النسل، ویا تنظیم النسل) و... یک مبحثی است زیربنایي از لحاظ ساختار، که درهر کشور و جامعه‌ای، با تناسب به باورها، فرهنگ، آداب و رسوم اجتماعی مردم آنها، مورد نقد تحلیل و نظریه پردازی قرار می‌گیرد. و از دیرباز تا کنون نظریات و آراء مختلفی از طرف اندیشمندان و صاحب نظران علوم اجتماعی در این خصوص ارائه گردیده است.

نظریه رابرت مالتوس:

یکی از نظریه پردازان مسایل اجتماعی در مغرب زمین به نام «رابرت مالتوس» 1766 – 1834 م که اصالتا یک کشیش انگلیسی است و در دانشگاه کمبریج درس خوانده و در زمینه‌های اقتصاد و جامعه شناسی صاحب نظر بوده ، وی رسالة معروفی به نام «رساله درباب اصول جمعیت در سال 1798 م نوشته و سپس آن را در سال 1803 میلادی تحت عنوان «تحقیق در اصل ازدیاد نفوس و تاثیر آن درسعادت بشر» به چاپ رسانید.

کتاب وی بارها به چاپ رسیده و طی یک قرن فکر مردم را در سراسر جهان تحت تاثیر قرار داد. وی مسئله جمعیت را از نظر نتایج اجتماعی آن مطالعه می‌کرد و می‌خواست بداند که آیا افزایش جمعیت موجب خوش بختی انسانهاست و یا بدبختی و نابسامانی آن‌ها؟! ایشان بر این باور بود «انسان باید زاد ولد نکند مگر آنکه به تغذیه و تربیت فرزندان اطمینان داشته باشد».[6]

دیدگاه‌های پیشنهادی وی در خصوص وضعیت جمعیت درسه قالب بیان شده است.

1-            جمعیت لزوما از طریق امرار معاش تحدید می‌شود.

2-                     جمعیت همواره در جای که وسایل امرار معاش زیاد می‌شود، افزایش می یابد، مگر اینکه از طریق برخی وسایل جلوگیری قاطع و مسلم از دیدگاه وی، ممانعت شود.

3-                     این وسایل جلوگیری در قالبهای مانند: خودداری اخلاقی، فساد، بدبختی و تباهی قابل اجرا هستند؛ موقعیت‌ها و خصوصیاتی که فساد و بدبختی را ایجاد می‌کنند، مانند: «جنگها و بلاها» که در واقع تقلیل کننده جمعیت هستند، وسایل مثبت جلویگری هستند. و خودداری اخلاقی بهترین وسلیه جلوگیری کننده است. منظور از این خودداری تاخیر مصلحت ازدواج به منظور اجتناب از توالد و تناسل است، آنگاه که فرد به حفظ و حمایت از بچه‌هایش توانا نیست.[7]

نقدی بر نظریه مالتوس:

دیدگاه وی مبنی بر اینکه برای جلویگری از نابسامانی‌های جمعیتی حتی به فساد، تباهی و بدبختی‌های مانند: جنگ‌های مخرب و بلاهای خانمان سوز و ... نیز می‌توان تمسک کرد و یا به تعبیر دیگر می‌توان آن‌ها رابعنوان وسایل مثبت جلوگیری از ازدیاد و تراکم جمعیت قلمداد نموده و وضع برتری را از نظر اقتصادی به وجود آورد، و اینکه وی صراحتا عقیده داشت «انسان باید زاد و لد نکند مگر آن که به امکان تغذیه و تربیت فرزندان خود اطمینان داشته باشد» به نظر می رسد که چندان عاقلانه نباشد، زیرا امروزه با توجه به پیشرفت انسان ها در زندگی و در اختیار داشتن و دست رسی آنها به وسایل مختلف جلویگری از باروری، و استفاده از آنها می‌توان به یک وضعیت مطلوب جمعیتی دست یافت. «روش های جلوگیری از حاملگی پس ازدواج مهم‌ترین نقش را در کاهش باروری در جامعه امروزی بالاخص در کشور‌های توسعه یافته داشته است.»[8]

ضرورت جلوگیری و یاعدم آن؟

با توجه بر اینکه برنامه‌های «تنظیم خانواده و جمعیت» عمده ترین و بهترین راه برای کنترل جمعیت و مهار بحران جمعیتی است. ایا کنترل و جلوگیری ز توالد و تناسل و بالاخره تقلیل جمعیت امریست ضروري و لازم الاجراء یا اینکه نباید هیچ گونه تصمیمی در این خصوص از طرف دولتها و ارگان‌های مسئول خصوصا در بلاد اسلامی گرفته شود؟

پرسش دیگری که دراین زمینه مطرح می‌گردد اینست که اگر در مورد وضعیت جمعیت، سیاست‌ها و برنامه‌های کنترل کننده برای مهار ازدیاد بیش از حد جمعیت تدوین نشده و به اجراء در نیاید، چه تبعات و پیامدهای را به دنبال خواهد داشت!

در این خصوص نظریات گوناگونی چه در دنیای غرب و چه در جهان اسلام وجود دارد، که هر کدام از زوایة خاصی مسئله را مورد کاوش و تحلیل قرار داده است.

صاحب نظران غربی بیشتر از جنبه اقتصادی به مسئله نگریسته‌اند. و دلایل اقتصادی و اجتماعی محور عمده نظریات جمعیتی و نیز سیاست‌های جمعیتی کشورها را تکشیل می‌دهند. در هر حال اینک به بررسی عمده ترین دلایل اقتصادی موافقان و مخالفان ازدیاد جمعیت و کنترل آن می‌پردازیم.

الف) موافقان ازدیاد جمعیت:

مهم‌ترین دلایل اقتصادی این گروه را می‌توان به صورت ذیل بیان نمود:

1-            ازدیاد جمعیت منشاء ثروت است.بعنوان نمونه یکی از این دسته صاحب نظران، شخصی به نام «ویلیام تمپل» اقتصاددان معروف است که می‌گوید «منبع ثروت تراکم جمعیت است اگر در ایرلند تجارت و فعالیت اقتصادی رونق می‌گیرد به خاطر آن است که ایرلند در اثر جنگ و انقلاب، جمعیت خود را از دست داده است و اگر هلند و چنین آباد است فقط به این جهت است که از کشورهای دیگر مردم به آنجا روی می‌آورند. [1]

«دلیل این امر آن است که وقتی جمعیت اندک باشد آدم به آسانی آذوقه خود را به دست می‌آورند وبه تنبلی و بیکاری تمایل پیدا می‌کنند، درصورتی که اگر تراکم جمعیت زیاد شود، مردم ناگزیر از فعالیت و کار هستند. و این موجب توسعه و ترقی اقتصادی می‌گردد».[2]

2-                     فقر اقتصادی جوامع به دلیل جمعیت زیاد نیست؛ زیرا نیازهای هر یک از افراد را در یک جامعه سازمان یافته، می‌توان تامین کرد. ازدیاد جمعیت اگر گاه موجب مشکلات می‌شود به خاطر رژیم تولید در جامعة سرمایه‌داری و خصوصا درشکل تمرکز سرمایه است، زیرا سرمایه جاری که حدود عرصه کار را تعیین می‌کند با سرعت کمتری نسبت به تعداد افراد کار گر افزایش می‌یابد، بدینسان «گروه بیکاران» پدید می‌آید، این جمعیت زیادی نیست. بلکه نظام اقتصادی موجود قادرنیست آن هارا به کار وا دارد.

3-                     عامل جمعیت یکی از عوامل اساسي رشد اقتصادی است؛ زیرا بررسی تاریخ رشد اقتصادی ملل صنعتی وجود چهار عامل را در رشد آنها نشان می‌دهد.

الف) دینامیسم دموگرافیک یا قوه محرکه جمعیت

ب) دینامیسم استفاده از اختراعات و روش های تازه

ج)دینامیسم تسلط اقتصادی

د) دینامیسم گروه‌های اجتماعی.

همان طوركه مشاهده می‌شود، می‌بنیم که وجود جمعیت زیاد و گروه‌های اجتماعی به عنوان دو اهرم رشد و توسعه بر شمرده شده است.

ب) مخالفان ازدياد جمعیت:

اماادله اقتصادی مخالفان رشد و ازدیاد جمعيت رانيز مي توان بدين صورت بيان نمود

1-            ملت‌ها قادرند در اندک زمانی، تعداد خویش را بیش از نسبت مناسب مواد غذایی افزایش دهند؛ لکن به همین نسبت رفاه ثروت مندان را تقلیل خواهند داد. (نظریه تاونزند انگلیسی)[3]

2-                     در صورت افزایش رشد جمعیت، افزایش کند در آمدها و نارسایی تکنولوژی چاره‌ای جز بهره‌برداری بی رویه از منابع زمین برای بدست آوردن سوخت نمی‌باشد، که نتیجه‌اش بدتر شدن محیط زیست انسانی و طبیعی است.

3-                     توسعه ماشینیزم، تعداد مشاغل را کاهش می‌دهد، بنابراین در صورت عدم محدودیت زاد ولد و رشد نسل، با رشد تکنولوژی بیکاری فراوانی پیدا خواهد شد.

(نظریه رابرت آون. سوسیالیست معروف)

بررسي مسئله ازديدگاه اسلام :

با توجه بر اینکه در خصوص ازدیاد جمعیت بیشتر صاحب نظران و خصوصا نظریه پردازان و اقتصاد دانان غربی از جنبه مادی و اقتصادی مسئله را مورد تحلیل قرار داده‌اند، می‌خواهیم بدانیم اسلام عزیز دراین زمینه چه فرموده است.

قرآن کریم می‌فرماید: «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» خداوند برای تان آسانی می‌خواهد نه دشواری) و در جای دیگر می‌فرماید: «و ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج» خداوند نمی‌خواهد در تنگنا قرارتان دهد.

و باز درجای دیگر می‌فرماید : «و ما جعل علیکم فی الدین من حرج» و خداوند در دین، بر شما تنگنایی ننهاده است.

مراد از عسر و حرج چیست؟ آیا کثرت فرزندان در خانواده که اولین و کوچکترین نهاد اجتماعی است می‌تواند به عنوان عسر و حرج به حساب آید؟

علامه طباطبائی (ره) صاحب تفسیر المیزان، در تفسیر واژه (قدر) درآیه «اللذی قدر فهدی» می‌نویسد:

«خداوند از برای هر چیزی قدر و اندازه‌ای قرار داده است، و بدیهی است که قدر هر حادثه از حوادث همان اندازه وجودی اوست که به واسطه علل و شرایط وجود او تعین پیدا می‌کند، چنانکه انسان در خصوصیات دید و شنید، و رفت و آمد، و کار کوشش و تغذیه و هضم و غیره، محدود به حدود و اندازه‌هایی است، که غیر آنها برایش میسر نیست، حال همه موجودات ازهمین قراراست». اگر تعداد فرزندان در خانوارها به اندازه مشخصی نباشد که والدین بتوانند از پس تربیت آنها برآمده و همچنین از لحاظ مادی تمام احتیاجات آنهارا از قبیل خوراک و پوشاک و  هزینه‌های تحصیلی و ... تامین کنند، آیا این امر نمی‌تواند موجب عسر و حرج‌های فراوانی گردد؟ در روایتی از حضرت رسول اکرم (ص) آمده است که فرمود: «من کان له ابنة و احدة فهو مقروحومن كان له ابنتان فيا غوثاه بالله و من کان له ثلاث بنات وضع عنه الجهاد و کل مكروه و من کا له اربع بنات فیا عبادالله اعینوه. یا عبادالله اقرضوه یا عبادالله ارحموه».

فرمود: آن که یک دختر دارد زخم دار است و آن که دو دختر داشته باشد پس پناه بر خدا، کسی که دارای سه دختر باشد از جهاد و کارهای سنگین و مکروه بخشیده است. و هر که را چهار دختر باشد پس ای بندگان خدا! یاری‌اش کنید. وامش دهید ور حرم بر او آورید.

در روایتی از حضرت امیرالمومین (ع) نیزوارد شده است که فرمود:

«ثلاث من اعظم البلاء کثرة العائلة و غلبة الدین و دوام المرض» سه چیز از بزرگترین بلاهاست: زیادی نان خور، قرض انبوه و بیماری لاعلاج.

از حضرت رسول اکرم (ص) وارد گردیده است که فرمود: «استعذ بالله من الفقر و العیلة» از فقر و بسیاری نان خوران به خدا پناه ببر.

و یا در جای دیگری می‌فرماید: «اللهم اعوذ بک من جهد البلهاء قالوا ما جهد البلهاء؟ قال: قلة المال و کثرة العیال» یعنی خداوندا به تو پناه می‌برم از کوشش ابلهان. پرسیده شد، یا رسول الله کوشش ابلهان چیست؟ فرمود: کمی ثروت و زیادی نان خوران. «با توجه به تواتر روایات علامه مجلسی (ره) در بحارالانوار بابی را به نام «فضل توسعة العیال و مدح قلة العیال گشوده است.»[9]

نظريات عالمان مسلمان در خصوص مسئله

با عنایت بر اینکه مسئله «تنظیم خانواده و جمعیت» یک مسئله بحث برانگیز و جنجالی است که حتی در میان صاحب نظران و کارشناسان مسایل جمعیتی نیز یک توافق قطعی در خصوص کنترل و یا آزاد گذاشتن رشد جمعیت صورت نگرفته است. بنابراین در میان عالمان مسلمان نیز با توجه به داده‌های بحث کنترل «جمعیت و تنظیم خانواده» و تعاریف مختلفی که از طرف کارشناسان مسایل جمعیتی ارائه گردیده‌اند، اخلاف آراء وجود دارد.

آن دسته از عالمانی که مخالفان کنترل جمعیت و جلوگیری از توالد و تناسل اند، معتفداند که اولا اسلام بر ضرورت حفظ نسل و بقای نوع انسانی تاکید نموده است. ثانیا: بر حفظ نسل مسلمانان و افزودن آن همواره ترغیب می‌کند. بنابراین اجرای هر گونه برنامه‌ای برای کاهش نسل مسلمانان با دیدگاه کلی اسلام سازگاری ندارد.

ادله عالمان مخالف مسئله

این طیف از علماء بر ادله قرآنی مانند: آیه «یا ایها الناس اتقوا ربکم اللذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجکها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء ...» یعنی ای مردم از پروردگارتان که شما از «نفس واحدی» آفریده و جفتش را نیز از او آفریده و از آن دو مردان و زنان بسیاری پراکنده کرد پروا دارید.

و نیز بر آیاتی دیگری مانند : «و اذکروا اذ انتم قلیلا فکثرکم» به یاد  آورید زمانی که را که اندک بودید پس شما را بسیار گردانید. و آیاتی دیگری ازاین قبیل استدلال می‌کنند.

ویا بر روایاتی مانند: «تزوجوا فانی مکاثربکم الامم غدا فی القیامة حتی انّ السقط یجیئ محبنطئًا علی باب الجنة فیقال له «ادخل الجنة» فیقول «لا، حتی یدخلَ ابوای الجنة قبلی» یعنی ازدواج کنید! زیرا من فردای قیامت به زیادی تعداد شما امت مباهات می‌کنم. حتی (روز قیامت) بچه سقط شده خشمناک بر دربهشت می‌اید پس به او گفته می‌شود «داخل بهشت شو» پس او می‌گوید «وارد نمی‌شوم تا آن که پدر و مادر پیش از من در بهشت درآیند.» استشهاد می‌نمایند.

ادله عالمان موافق

این گروه از علماء عمدتا از شیوه در اثبات مدعای خود سود جسته‌اند: شیوه نخست استفاده از نصوص و ادله شرعی ایست که تلویحا یا صراحتا با «تنظیم خانواده» سازگاری و هم آهنگی دارند. دراین روش غالباً بر ادله ای تکیه می شد که مخالفان برنامه‌های «تنظیم خانواده و جمعیت» بدان تمسک می‌جستند.

و در شیوه دوم سعی بر آن است که مسئله «کنترل جمعیت و تنظیم خانواده» با توجه به داده‌های جمعیتی و نظریات کارشناسان در قالب مسائل جدید (مستحدثه) مورد تامل و بررسی قرار گیرد؛ بدین معنا که این مسئله در اوضاع زمانی جدید کاملا وجهه‌ای دیگر یافته به گونه‌ای که نظیر آن را در زمان صدر اسلام و حتی زمانهای گذشته که فقهای عظام می‌زیسته‌اند نمی‌توان یافت.

لذا شناخت این مسئله و تعیین حدود و ثغور آن بجهت مفهومی و عملی، نخستین گام در جهت صدور حکم شرعی متناسب با آن است.

و در واقع می‌شود گفت که طرز نگاه این دو گروه از عالمان مسلمان نسبت به مسئله و اختلاف آراء آنها درتفسیر آیات و روایاتی که به نوعی دلالت دارند بر این مسئله، نشات گرفته از همان بحث برانگیز بودن این مسئله است. که بستگی به نوع تعریف آن دارد. بعنوان مثال دیدگاه علمای اهل سنت را در ادله ذیل بررسی می‌نماییم.

دیدگاه علمای اهل سنت نسبت به مسئله:

دسته ازعلمای اهل سنت بر این عقیده‌اند که:

1-            در آیات قرآنی مشاهده می‌شود که انبیاء و اولیاء الهی در مقام طلب فرزند، همواره فرزندان و خانواده صالح را از خداوند طلب می‌کردند، چنانکه از زبان حضرت زکریا (ع) چنین بیان می‌شود: «ربی هب لی من لدنک ذریة طیبة» پروردگارا مرا به لطف خویش فرزندانی پاک سرشت عطافرما، همان طور که مشاهده می‌شود، درکلام این پیامبر الهی داشتن فرزندان و خانواده در صورتی مطلوب وی بوده که مقید به صلاح و فرهیختگی باشد.

2-                     همان طور که در روایات بر ازدواج و فرزندآوری تاکید شده است. همواره بر مسئولیت در قبال خانواده و فرزندان از جهات ایمانی، تربیتی، و وضعیت معیشتی آنان نیز تاکید شده است.

قال ابن عمر؛ «سمعت رسول الله یقول: «کلکم راع و کلکم مسئولٌ عن رعيته، و المرئة فی بیت زوجها راعیة و مسئولة عن رعیتها، و الخادم فی مال سیده راع و مسئول عن رعیته ...» ابن عمر گفت شنیدم رسول خدا (ص) می‌فرمودند: همه شما دارای مسئولتی هستید که نسبت به آن مورد بازخواست قرار می‌گیرید.

و زن در خانه شوهرش دارای مسئولتی است که نسبت به آن بازخواست می‌شود، و همچنین خادم نسبت مال آقای خود.

3- به نظر موافقان «کنترل جمعیت» بسیاری از احادیث که مخالفان کنترل جمعیت بدانها استشهاد نموده‌اند در واقع ناظر به کیفیت رشد جمعیت خصوصا جامعه اسلامی است. یعنی آن جامعه اسلامی که مورد مباهات پیامبر اکرم (ص) قرار می‌گیرد، منظور، جامعه اسلامی است که از لحاظ کیفی بدان پرداخته شود. «بنابراین کثرت امت اسلامی به تنهایی هیچ گاه نمی‌تواند مایه مباهات باشد.»[10]

اما دیدگاه علمای شیعه:

دلایل «کنترل جمعیت و تنظیم خانواده» از نظر فقهای معاصر شیعی که موافق با «کنترل جمعیت و تنظیم خانواد‌ه‌اند بدین قرار است.

1-            هر چند در شریعت مقدس اسلام بر افزودن نسل مسلمان تاکید شده است، هیچ شکی نیست که نمی‌توان به وجوب فرزند آوری وافزودن آن حکم داد. بلکه انسان بطور کلی می‌تواند از فرزند آوری جلوگیری نماید و یا فرزندان خود را زیاد ننماید، دلیل صریح این مطلب، روایاتی است که در باب «جواز عزل» وارد شده است.

«بنابراین اگر بحثی در این میان وجود داشته باشد، بر سر رحجان و مطلوبیت فرزند آوری و افزودن آن و یا عدم رحجان آن (اعم از کراهت و حرمت) آن است چنان که ممکن است درهر دو طرف قائل به کراهت و یا حرمت وجود داشته باشد.

2-                     آیات و روایاتی که مخالفان «کنترل جمعیت وتنظیم خانواده» در ارتباط با مطلوبیت افزایش مسلمانان و فرزندآوری بدان‌ها استناد نموده‌اند، از قبیل قضایای حقیقيه نیستند که با توجه به آنها بتوان گفت این حکم یعنی مطلوبیت افزایش نسل، در تمام زمان ها جاری می شود.

بلکه این نوع قضایا از قضایای خارجیه‌اند؛ بدین معنا که مفاد آیات و روایات مزبور ناظر به زمانی است که کثرت فرزند از اسباب فزونی قدرت و شوکت اقوام و قبیله‌ها به حساب می آمده است.

چنان که در ایات قرآن نیز مشاهده می‌شود که بسیاری از اقوام همواره کثرت مال و فرزند را دلیل فزونی قدرت و اقتدار خود تلقی می‌نموده‌اند.[11]

 

 

 

 

نتیجه بحث:

از این گفتارآنچه بدست مي آيد اين است كه «یکی از مسائل عمده جهان، به ویژه در کشورهای (ضعیف) و رو به رشد، ازدیاد بی‌سابقه جمعیت است، یعنی رشدي که به دنبال آن شاخص مرگ و میر کاهش یافته ولی شاخص موالید در حد آن کاهش نیافته است، چنین فاصله‌ای به عنوان پدیدة «رشد جمعیت» در اغلب جوامع (و کشورهای عقب مانده) و رو به توسعه بروز کرده است».[12]

با عنایت بر این امر ضروری به نظر می‌رسد که مقوله «تنظیم خانواده وجمعیت» هر چه بیشتر، مورد توجه قرار گیرد زیرا اگر روند رشد و افزایش بی رویه جمعیت ادامه یابد، تبعات و مشکلات مختلفی را در جامعه انسانی و حتی محیط زیست بر جای خواهد گذاشت با کاستن از میزان باروری جامعه و کنترل رشد نامتعادل آن می‌توان بر یک وضعیت مطلوب چه از لحاظ اقتصادی و چه از لحاظ بهداشتی و غیره دست یافت.[13]

 

 

(والسلام)

محمد جواد حیدری

 


پی نوشتها:

1-            حسن رهبری – اسلام و ماندهی جمعیت . ص 16-17.

2-                     دکتر سوسن تحویلداری. جمعیت و تنظیم خانواده. ص 17.

3-                     محمد هادی طلعتی. رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین . ص 33.

4-                  حوراء ماه نامه علمی، فرهنگی و اجتماعی زنان. شماره 44.

5-                       دکتر سوسن تحویلداری. همان.ص 17-18 باکمی تصرف.

6-                       محمد هادی طلعتی. همان. ص 54.

7-                همان. ص 54.

8-                 همان. ص 55 با اندکی تغییر.

9-                همان. ص 69.

10-                    سید محمد باقر خرازی. نظریه کنترل جمعیت و دیدگاه‌ها قست ششم. به نقل از رشد جمعیت و تنظیم خانواده. نوشته هادی طلعتی ص 71.

11-                همان. به نقل از همان. ص 71.

12-  حسن رهبری/ همان. ص 86.

13-  محمد هادی طلعتی. رشد جمعیت تنظیم خانواده و سقط جنین. ص 126.

14-                       همان، ص 130.

15-    همان ص 131.

16-   دکتر محمد تقی شیخي، جامعه شناسی زنان و خانواده . ص 142.



 


مركز جهاني علوم اسلامي

مدرسه عالي تخصصي فقه واصول

 

 

 

موضوع:

گفتاری در

«تنظیم خانواده و جمعیت»

                      استاد:حجةالاسلام والمسلمين آقاي خالق پور

 

 

گردآورنده:

محمد جواد حیدری

كدتحصیلی:

1154791

تاریخ: 19/1/87



[1] - (روح الله کیهان، کنترل موالید ص 50 به نقل از رشد جمعیت، تنظیم خانواده و سقط جنین،نوشته ‌هادی طلعتی ص 50)

2 - (محمد تقی شیخی، جامعه شناسی و جمعیت و تنظیم خانواده ص 93 به نقل از هادی طلعتی، طلعتی 69)

[3] - (سید محمد باقر خرازی، نظریه کنترل جمعیت و دیدگاه ها، قسمت ششم، همان،هادي طلعتی ص 71)



[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6] -

[7]

[8] -

[9]

[10]

[11]

[12] -

[13]

+ نوشته شده در  جمعه یکم آبان 1388ساعت 11:33  توسط سید حسن مبارز  | 

                       بسم الله الرّحمن الرّحیم

مبانی علم حقوق:

تعاریف علم حقوق:

1-  به معنای نظام حاکم بر رفتار اجتماعی انسان یا برشهروندان یک جامعه.

2- ححقوق جمع حق "Raightes" است یعنی مجموعه امتیازاتی که ازطرف یک مقام باصلاحیت برای انسان بماهو انسان وضع شده است.                                                             

نکته: مقام باصلاحیت کیست؟ سه نظریه وجود دارد 1-2 طبیعت طبق نظریه مکتب حقوق طبیعی. 2-2 قانون وحکومت بنا به دیدگاه مکتب پوزیتسویستی. 3-2 شارع مقدس از دیگاه ادیان آسمانی.

3- حقوق به معنای دست موزد.Salary" "

4- حقوق به معنای دانش حقوق علمیست که از منشاء پیدایش حقوق وسیر تکاملی آن بحث میکند. نکته: حقوق به اول مترادف است با قانون درزبان فارسی، شرع در درفقه، تشریع درزبان عربی، و "Low" در زبان لاتین. موضوع حقوق: رفتار اجتماعی انسان است. برخلاف علم اخلاق که به رفتار فردی انسان می پردازد.

هدف وفایده حقوق: تنظیم روابط اجتماعی وتحقق عدالت اجتماعی. تعریف حق: حق اقتداری است که قانون به افراد عطا میکند یا امری است اعتباری که برای کسی وعلیه کسی دیگر وضع شده وضمانت اجرایی دارد. اقسام حق: حق به اعتبارات عمده به دو گونه وضع میشود: مالی وغیر مالی. الف) حقوق مالی: حقوقیست که قابل تقویم به پول باشد وهدق ازاعتبار حقوق مالی تامین نیازهای مادی بشر می باشد. ب) حقوق غیرمالی: یعنی حقوقی که قابل تقویم به پول نبوده وهمچنین قابل معله نیست. وهدف از اعتبار حقوق غیر مالی تامین نیازهای معنوی ارضای عواطف انسان است. حق به اعتبار دایره وسعت: الف) حق مطلق: حقی که همه افراد مردم نسبت به آن به رعایت است. ب) حق نسبی: حقی که افراد خاص موظف به رعایت آن هستند وهمه حقوق دینی ازاین دسته میباشند.

تقسیم حق به اعتبار زمان پیدایش: الف) حق معلق: حقی است که اضافه برتحقق سبب نیاز به تحقق یک امر دیگر دارد مانند: تعلق حق مالکیت موصی له نسبت موصی به  به فوت موصی. ب) حق منجز: حقیست که فقط به تحقق سبب محقق میشود.

فصل دوم: مبانی علم حقوق:

الف)تعریف مبانی.                                                                      

ب)وی‍ژگیهای مبانی.                                                                  

ج) کارکرد یا نقش مبانی.                                                           

د) انواع دیدگاه ها درباره مبانی.

نکته: چرا بایدها ونبایدهای حقوقی الزام آور است؟

جواب: مبانی حقوق درپاسخ از همین سوال مطرح شده است.

تعریف مبانی: مبانی حقوق اصول وقواعدکلی است که پایه نظام حقوقی براساس آن شکل میگیرد والزام آور تلقی میگردد. ویژگیهای مبانی:

1- کلیت: مانند اصل عدالت اصل نظم واصول دین و...

2- محدودیت: چرا محدود است؟ چون لازمه کلیت محدودیت است.

2-  غیر موضوعه بودن: یعنی خارج از دایره محدوه حقوقی است ودر مباحث حقوقی از آن بحث نمی شود بلکه درمبحث فلسفه حقوق مورد بررسی قرار میگیرد. 4- توجیه کننده حقوق ومنشاء الزام آوری آن است. کارکرد یانقش مبانی: 1- الهام بخشی به قانون گذار به خصوص درموارد فقدان قانون،ابهام قانون وتعارض قوانین.

نکته: قانون درمقام اجرا چهار حالت دارد: صراحت قانون، ابهام قانون، تعارض قانون وفقدان قانون.2- مشروعیت سازی یا توجیه الزام آوری نکته: محدودیت وتوسعه قانون تابع روابط اجتماعی است یعنی به تناسب گسترده شدت روابط اجتماعی قانون نیز ناگزیر توسعه میابد. 3- مبانی موجب تمایز نظامهای حقوقی است. مانند تفاوت نظام حقوقی دینی باغیر دینی ویاتفاوت نظام حقوقی پوزیتیویستی باحقوق طبیعی. انواع دیگاه ها درمبانی حقوق: 1- حقوق همانند قونین عقلی وطبیعی دارای واقعیت عینی ونفس الامری است واعتبار درآن هیج نقشی ندارد یعنی قانونگذار درواقع فقط کاشف قانون است. این دیدگاه مربوط به مکتب حقوق طبیعی است. 2- حقوق وقوانین هیج واقعیت عینی ندارد بلکه اعتبار محض است یعنی قوام حقوق اعتباری است. این نظریه مربوط میشود به مکتب پوزیتیویستی(اصالت اراده). 3- دیدگاه سوم میگوید حقوق امری اعتباری است اما ریشه درواقعیت ونفس الامری دارد یعنی اعتبار+واقعیت. این دیدگاه دیدگاه حقوقی اسلام است.   نکته: قدیمی ترین دیدگاه حقوقی اندیشه مکتب حقوق طبیعی است که سابقه 2000 ساله دارد.

ویژگیهای قوانین طبیعی: 1- ثبات وقوام. 2- برتر از اراده قانون گذار است وهر قانون گذاری باید برمعیار طبیعی باشد. 3- اعتبار این قوانین ذاتی است. 4- قونین طبیعی جهانی است ودرهر گوشه ای از دنیا قانون همان قانون است. 5- طرفدار اصالت فرد است وهمیشه از منافع فرد در برابر دولت حمایت میکند. 6- قانون طبیعی ماهیت عقالانی وطبیعت انسانی دارد. سؤال: فلسفه پیدایش حقوق طبیعی چیست؟ جواب: دفاع ازحقوق ملت ومهار کردن قدرت ودولت دربرابر مردم. نکته: اندیشه حقوق طبیعی تا قرن16 میلادی حاکمیت داشت وازاین زمان به بعد کم کم روبه افول رفت یعنی تا قرن بیستم، وازآغاز قرن بیستم این اندیشه دوباره با نام حقوق بشر ظهور کرد. اعلامیه جهانی حقوق بشر آغاز احیای مجدد حققوق طبیعی است.

نکته: مکتب حقوق طبیعی سه مرحله را پشت سر گذرانده است:      1- مرحله الهی. 2- مرحله خردگرایی. 3- مرحله امانیستی یا سکولاریستی. نقد وبررسی: اندیشه حقوق طبیعی هرچند با انگیزه عالی مطرح شده ومورد استقبال قرار گرفت اما به دلایلی زیر نتوانست انتظار جامعه بشری را تامین کند.

1- ا ولین اشکالی که در خصوص این اندیشه مطرح میگردد عدم تبیین ودسته بندی قواعد طبیعی است. یعنی طرفداران حقوق طبیعی یکسره کلیاتی را مطرح کردند بدون اینکه توضیح دهند واین کلی گوئی ها زمینه استفاده های سوء فراهم کردند. مثلا افلاطون با استناد به قوانین طبیعی جامعه را به سه گروه تقسیم میکرد: اول طبقه حاکم که ازنظر ارزش به طلا میمانست. دوم نگهبانان ویا قوای تامین کننده امنیت جامعه که به نقره تشبیه میشده اند. وطبقه سوم بقیه مردم اند که به مفرغ مانند. وهمین طور ارسطو با استفاده از قوانین طبیعی به بردگی همه انسان ها حکم میکرد بجز یونانیها.

2- اشکال دیگری که در باره حقوق طبعی مطرح شده است مبتنی کردن حقوق طبیعی برواقعیت های بیرونی صرف است اصولی را که آنها (پیروان مکتب حقوق طبیعی) ادعا میکردند ازواقعیت های عینی به تنهایی نمیتوان استنباط کرد زیرا بسیاری از حقوق طبیعی ریشه های عاطفی دارند.

مکتب تحققی یاپوزیتیویسم: این مکتب حقوقی بردو شاخه تقسیم میگردد.1- پوزیتیویسم ویا اصالت اراده اجتماعی. 2- پوزیتیویسم یا اصالت اراده دولتی.

اصالت اراده اجتماعی یعنی انیکه هرچه را جامعه به عنوان حقوق بپذیرد حقوق نامیده میشود. اما اصالت اراده دولتی یعنی اینکه هرچه را دولت به عنوان حقوق اعلان واعتبار کند همان میشود حقوق. تاریخچه اندیشه پوزیتیویستی: اندیشه پوزیتیویستی از اواخر قرن 15 و اوائل قرن 16 میلادی همزمان باشروع رنسانس یا تحول علمی درغرب به وجود آمد وماروزه دراکثر کشورها این اندیشه حاکم است. طرفداران این اندیشه چند اقدام اساسی انجام دادند:

الف) نقد وانکار حقوق طبیعی که طی سه قرن این نقد وانکار انجام گرفت یعنی ازقرن 16 تاقرن 19 میلادی.

ب) قطع رابطه حقوق با اخلاق، درصورتی که اخلاق قبلا یکی ازمنابع حقوق به شمار میرفت وحقوق با اخلاق رابطه تنگاتنگ داشت. ج) انکار رابطه دین باحقوق یا اندیشه جدایی دین ازسیاست. نتیجه این سه اقدام مهم این شد که اندیشه پوزیتیویستی یا اصالت اراده حاکمیت وسیطره پیدا کند.

بررسی اندیشه پوزیتیویستی: ازآنجا که دراندیشه پوزیتیویسی هیج معیاری برای جامعه به عنوان جایگزین برتر درقبال حقوق طبیعی وجود نداشت تا رهبرری جامعه را برای زندگی همراه با تفاهم وهمزیستی مسالمت آمیز به عهده گیرد لذا درغرب منجر به جنگ جهانی اول 19- 1914  ودوم 44-1939 گردید. واین مهم، مصلحان جهانی را واداشت تا در صدد احیای مجدد حقوق طبیعی برآمدند                       اما به دلیل نقد وانکار های مغرضانه نتوانستند باهمین عنوان، اصول حقوق طبیعی را مطرح کنند لذا آمدند آن را تحت عنوان اعلامیه حقوق بشر در28 دسامبر سال 1947 اعلام کردند. ازعمده اشکالاتی که درخصوص این اندیشه مطرح است میتوان به شمارش ذیل اشاره کرد: 1- اعتماد زیاد برحس وتجربه درصورتی که حس وتجربه برای تنظیم روابط اجتماعی کافی نیست. 2- انکار واقعیت های عینی ونفس الامری. 3- قطع رابطه حقوق بادین واخلاق. 4- وحدت مقبولیت ومشروعیت، یعنی هرچه را مردم قبول داشته باشد همان میشود مشروع. 5- عدم معیار ارزش یابی وارزش گذاری . وحدت مقبولیت ومشروعیت مهم ترین ویژگی اندیشه پوزیتیویستی واساسی ترین اشکال آن است درصورتی که مقبولیت ومشروعیت دو مقوله جدا ازهم اند. مقبولیت در علم جامعه شناسی بحث میشود ومشروعیت در مباحث فلسفه حقوق مورد بررسی قرار میگیرد. سؤال اصلی که دربحث مقبولیت مطرح است این است که: چه حقوق وقانون، وهمین طور چه نظامی در جامعه میتواند حاکمیت داشته باشد؟. پوزیتیویست ها میگویند هرچه را که مردم بخواهد ومورد پذیرش جامعه قرار بگیرد. اما سؤال اصلی مبحث مشروعیت این است که: چه قانون ونظامی باید درجامعه حاکم باشد؟. جواب: قانون ونظامی که حقانیت داشته باشد. خواستن ونخواستن مردم درآن هیج نقشی ندارد.

انواع دیدگاه ها:

1- دیگاه حقوق طبیعی – واقعیت های عینی صرف.

2- دیدگاه پوزیتیویستها- اراده واعتبار صرف.

3- دیدگاه اسلام – واقعیت+اعتبار(اراده تشریعی خداوند) یعنی درنظام حقوقی اسلام هم واقعیت های عینی مورد توجه قرار گرفته وهم نقش اعتبار و اراده ورابطه آن باعملکرد آثار مترتب برآن. مقررات حقوقی اسلام ازآن جهت که متعلق به اراده است اعتباری است وازآن جهت که در اسلام تشریع با تکوین هماهنگ است واقعی است.به همین دلیل مبانی حقوق در اسلام عبارت است از اصول وملاک های که به دلیل هماهنگی بافطرت بشر مورد تایید شارع مقدس است.

هدف حقوق: تعریف هدف: یعنی نتیجه فعل اختیاری که فاعل مختار ازآبتدا آن را درنظر دارد. هدف مترادف است با غرض، انگیزه ، یاعلت نهایی وغایت.

اما نقش هدف درحقوق:

1- هدف همیشه الهام بخش قانونگذار است.

2- هدف درایجاد روحیه اطاعت ازقانون نقش دارد یعنی هراندازه قانون درراستای هدف جامعه وضع شود مردم ازآن پیروی خوهد کرد. 3- هدف موجب شناخت نظامهای حقوقی ازیکدیگر است. یا به بیان دیگر ملاک ارزیابی نظامهای حقوقی وارزپش گذاری آن هاست نظام حقوقی که هدف الهی دارد بانظام حقوقی سکولار ازلحاظ مقررات وسایر جهات متفاوت است.

 سؤال: هدف حقوق چیست آیا تامین سعادت فرد یا جامعه ویافرض دیگری مطرح است؟

جواب: سه دیدگاه وجود دارد. 1- نظریه فرد گرایان: اینان میگویند هدف حقوق تامین سعادت یا منافع ومصالح فرد است چون آنچه  درعالم خارج واقعیت عینی دارد افراد است وجامعه یک امر اعتباری است یعنی مبنای آنان اصالت فرد واعتباری بودن جامعه است.      آثار این نظریه:

اثار حقوقی: روح قواعد حقوقی را اراده افراد تشکیل میدهد و قرار داد، مبنای زندگی اجتماعی است.                                        اثارسیاسی: دولت فقط مجری خواست های افراد است یعنی تصمیم گیرنده واقعی مردم است ودولت درتصمیم گیری محدود است. اثاراقتصادی: دولت تاحد ممکن باید دربازار دخالت نکند یعنی اصل عدم دخالت درنرخ اجناس است وتعیین نرخ واقعی اجناس تابع عرضه وتقاضا باشد. این نظریه ازقرن 16 میلادی توسط افرادی مانند جان لاک و روسو ابداع گردید.

بررسی نظریه فردگرایان: اصل این نظریه که برای دفاع ازحقوق افراد دربرابر قدرت نامحدود دولت وضع شده ارزشمند است. اما دواشکال عمده درخصوص این دیدگاه وجود دارد:الف) زندگی انسان دوجنبه دارد، فردی واجتماعی؛ واتفاقا بیشترین نقش را جامعه دررشد داردافراد. پس بنا براین نمیشود تنها به جنبه فردی تکیه کرد. ب) دومین اشکالی که در این مورد به وجود میاید این است که اصل حاکمیت اراده افراد همیشه عدالت اجتماعی را تامین نمی کند چون آنها میگویند هرچه را افراد تعیین کند همان میشود قانون بازار. بنابراین اگردولت دخالت نکند بازار دچار یک درهم ریختگی شدید میشود. مگر درصورتی که شرایط وبخصوص شرایط اقتصادی برابری باشد این ادعا درست است. نظریه حقوق اجتماعی یا جامعه گرایان: جامعه گرایان معتقدند که هدف اصلی حقوق تأ مین منافع جامعه است چون حقوق محصول زنگی اجتماعی است وفرد هیچ گونه اصالتی ندارد بلکه فرد ساخته وپرداخته جامعه است حتی قهرمانان تاریخ راجامعه میسازد ویک قهرمان ازابتدا قهرمان نیست. ارسطو میگوید: «کلیه غرایز جامعه میسازد وانسان برای برون رفتن ازجامعه باید یا خدا باشد یاچیزی فروتر ازانسان،یعنی حیوان. وچنین چیزی ممکن نیست پس بنابراین ناچار است درجامعه زندگی کند». بنابراین مبنای نظریه جامعه گرایان عبارت است ازاصالت جامعه واعتباری بودن فرد. عواملی که درشخصیت انسان تأثیر گذاراند عبارتنداز: محیط، تاریخ، فرهنگ، رابطه اجتماعی.

آثار نظریه جامعه گرایان: الف) آثارسیاسی: تصمیم گیرنده واقعی فقط دولت است. ب) آثارحقوقی: قانونگذار اصلی دولت است. ج) آثاراقتصادی: نرخ بازارها رادولت باید تعیین کند وتصمیم گیرنده واقعی درعرصه اقتصادی هم باید دولت باشد.

نقد وبررسی نظریه جامعه گرایان: اندیشه جمعی یاجامعه گرایان ازآن جهت که تعدیل کننده تفکر فردگرایی به حساب میاید داری ارزشی مهمی است. اما دربردارنده چند اشکال اساسی نیزاست که نباید ازنظردوربماند: نخستین اشکالی که درخصوص اندیشه جامعه گرایان مطرح است ازاین منظر میباشد که آنها عینیت استقلالی جامعه را قایل اند واین چزی است که مورداتفاق دانشمندان نیست و وجود جامعه جدا ازافراد نیاز به اثبات عقلی دارد وهمین طور شواهد تجربی هم باید آن را تایید کنند درحالی چنین نیست. اشکال دیگری که درباب نظریه جامعه گرایان قابل بررسی است عبارت است از استبداد احتمالی که درقدرت نامحدود دولت گنجانده میشود،چه اینکه هیج تضمینی وجود ندارد مبنی بر این که دولت ازاین قدرت بیحد ومرز سوء استفاده نکند درحالی که  تئوری پردازان حقوق جمعی ازاین واقعیت غافل بوده اند. اما نظریه حقوقی اسلام: هدف حقوق اسلام تأمین مصالح فرد وجامعه است ازآنجهت که سرنوشت فرد وجامعه بهم گره خورده است. اما درمقام تعارض منافع فرد وجامعه، منافع جامعه مقدم است. مرحوم شهید صدرمیگوید:«مادراسلام بینش فرد گرایی یاعدم دخالت مطلق دولت را ردمیکنیم همانگونه که بینش سوسیالیستی یا اصالت جامعه را نمی پذیریم. مامعتقدیم که وظیفه دولت اجرای شریعت آسمانی است که موازنه وتعادل درروابط فرد وجامعه رابرقرار ساخته است، وجامعه را نه به عنوان موجود هگلی(وجودکل) ومستقل دربرابر فرد بلکه به عنوان گروهی ازافراد که باید مورد حمایت قرار گیرند عنایت کرده است».(اسلام یقود الحیات) آثار نظریه اسلام: الف) آثارسیاسی: تصمیم گیرنده اصلی دولت ومردم هردواست. ب) آثار حقوقی: روح قواعد حقوقی ارده تشریعی خداوند تشکیل میدهد یعنی قانونگذار اصلی شارع مقدس است. ج) آثاراقتصادی: آزادی معقولانه افراد همراه بانظارت دولت. هدف حقیقی درنظام حقوقی اسلام یک سلسله طولی را تشکیل میدهد: 1- هدف مقدمی یامیانی 2- هدف متوسط 3- هدف عالی. هدف عالی دراسلام عبارت است ازرسیدن انسان به کمال نهایی یعنی قرب الی الله. وهدف نتوسط یعنی تأمین عدالت یا تضمین مصالح انسان. هدف مقدمی: مانند اصل نظم ،اصل وفای به عهد، اصل امنیت، اصل تفاهم واصل تعاون. هدف یا اهداف مقدمی زمینه سازاهداف متوسط است. بررسی نظام حقوقی اسلام: نظام حقوقی اسلام باسایر نظامهای حقوقی یک وجه اشتراک یک وجه افتراق عمده دارد. وجه اشتراک: دراهداف مقدمی ومتوسط. وجه افتراق: درهدف عالی. سؤال: چرا سایر نظام های حقوقی (غیر اسلام) اهداف عالی را نمی شناسند؟

جواب: جهان بینی سایر نظامهای حقوقی یک جهان بینی صرفا مادی است بنابراین اهدافی را که نظامهای این چنینی دنبال میکنند اهدافیست کاملا مادی بااین حال، جای برای اهداف عالی درآنها وجود ندارد. اما نظام حقوقی اسلام هدف فراتر از اهداف مادی را دنبال میکند وجهان را مقدمه آخرت میبیند. مثلا قرآن کریم که یگانه سند احکام اسلامیست اینطوری بیان میکند: وابتغ فیم اتاک الله الدار الاخرة ولا تنص نصبک من الدنیا واحسن کما احسن الله الیک.( سوره قصص.آیه 77)  

قاعده حقوقی: تعریف: قاعده حقوقی عبارت است از قاعده کلی ودائمی که به منظور تأمین روابط اجتماعی وضع شده وضمانت اجرایی دارد. اوصاف قاعده حقوقی:                                                                             

ü  الزام آوری.                                                                           

ü  ضمانت اجرایی.                                                                  

ü  کلیت.                                                                                   

ü  دوام.                                                                                     

ü  اجتماعی بودن.

الزام آوری: همه شهروندان یک جامعه باید آن را اطاعت کنند چرا قاعده حقوقی الزام آور است؟ چون رسالت حقوق تنظیم روابط اجتماعی است واین رسالت درصورتی انجام می شود که قواعد حقوقی اجباری باشد. 

ب) ضمانت اجرایی: یعنی دولت موظف است ازقانون حمایت کند.

انواع ضمانت اجرایی:

1- کیفر مجرم. 2- اجرای مستقیم قانون توسط دولت.3- باطل کردن اعمال حقوقی 4- مسئولیت مدنی.                                          1- کیفر مجرم:

انواع کیفر: الف) جانی: 1- اعدام 2- حبس 3- تأدیب 4- حدود وتعزیرات 5- تبعید 6- تعلیق کیفری یا محروم ساختن ازحقوق سیاسی اجتماعی. ب) مالی: مانند: جریمه یاخسارت مالی ومصادره اموال و.. 2- اجرای قانون توسط دولت: مانند: اخراج غاصب ازمحل مغصوب، برگرداندن زن به خانه شوهر،گرفتن طلب ازبدهکار ودادن آن به طلبکار.                                                                                3- باطل کردن اعمال حقوقی: - مانند:- عدم اعتبار شهادت انسانهای لا ابالی.- عدم اعتبار اقرار یک اقرار. –عدم نفوذ طلاقی که درمحضر دوشاهد عادل اجرا نشود. – عدم اعتبار صلحنامه غیر رسمی.        4- مسؤلیت مدنی: یعنی هرکس دراثر تجاوز ازقانون، به دیگری خسارت وارد آورد ملزم به جبران آن است.

ج) کلیت: منظور ازکلیت قاعده حقوقی این است که قاعده حقوقی ناظر به نوع روابط اجتماعی است و ویژگی های فردی درآن نقش ندارد. مانند قواعد حقوقی ناظر به ریاست جمهوری ولو مصداق آن یک شخص باشد ویا مانند قواعد حقوقی ناظر  به ازدواج که (بیانگر حقوق وتکالیف زن وشوهر نوعی است.).  فایده کلیت قانون دراین است که درمردم ایجاد حسن اعتماد نسبت به قانون نموده ومنافع اکثریت جامعه را تامین مینماید.

د) دائمی بودن: دائمی بودن قانون لازمه کلی بودن آن است زیرا قانون کلی وابسته به فرد یا افراد خاص یا روابط اجتماعی معین نیست بلکه ناظر به نوع وضعیت حقوقی است. نظیر این مطلب را درمورد احکام اسلامی هم میتوان مشاهده کرد یعنی احکام به دو دسته اولیه وثانویه تقسیم میگردد.

ه) اجتماعی بودن: انسان از دونوع زندگی فردی واجتماعی برخوردار است. وقوعد حقوقی تنظیم کننده رفتار انسان ازآن جهت که عضوی ازجامعه است می باشد.

منابع حقوق: 1- منابع حقوق فرعی. 2- منابع حقوق اسلامی.

منابع حقوق عرفی مانند: قانون،عرف، رویه قضایی،اندیشه حقوق دانان،واصول کلی حقوقی.

قانون دراصطلاح عام: مقرراتی است کهازسوی مقام باصلحیت وضع شده است. قانون در اصطلاح خاص: مقرراتی است که ازسوی قوه مقننه وضع گردیده است.د

قانون درلغت: عبارت است از اصل،رسم، و قاعده کلی که برجزئیاتش منطبق باشد.

منابع حقوق اسلامی: 1- منابع اصلی. 2- منابع فرعی.

منابع اصلی: کتاب، سنت، عقل. اما منابع فرعی: اجماع، عرف، احکام حکومتی، سایر کتاب های آسمانی، ودکترین اندیشمندان.

نکته: عرف بردو گونه است. 1- عرف عام- سیره عقلیه.2- عرف خاص- سیره متشرعه.

آیین نامه چیست؟ آیین نامه عبرت است ازمقرراتی که توسط قوه مجریه به منظور تشریح واجرای بهتر قانون وضع میشود.

تصویب نامه چیست؟ تصویب نامه عبارت است ازمقرراتی که توسط قوه مجریه وضع میشود وممکن است که در راستای اجرای قانون باشد ویامستقل ازآن.

بخش نامه چیست؟ بخش نامه عبارت است ازدستورالعملی که ازسوی رئیس یک ساز مان یا بخش به نیروهای تحت امر به منظور ایجاد وحدت رویه عملی صادر میشود.

انواع قانون به اعتیار ارزش ویا از لحاظ سلسه مراتب:

1-  قانون اساسی.

2-  قانون عادی.

موضوع قانون اساسی:

ü  دولت.

ü   ملت.

o    تعریف قانون اساسی: قانون اساسی ععبارت است از اصول کلی که نوع وساختار حکومت، صلاحیت و وظایف دولت، حقوق وآزادی ملت ونوع رابطه دولت با ملت رابیان میکند.

ü  واضع قانون اساسی: «مجلس مؤسسان»

ü  زمان وضع قانون اساسی: پس از تغییر اساسی درکشور، نظیر انقلاب، کودتا، وتأسیس نظام جدید یاکشور جدید. هممین طور اصلاح ویا تغییر قانون اساسی هم جز دراین شرایط صورت نمی گیرد.

ü  تعریف قانون عادی:

قانون عادی مقرراتی است که براساس تشریفات پیش بینی شده درقانون اساسی توسط قوه مقننه وضع وپس ازامضای رئیس کشور وانتشار درمجله رسمی کشور رسمیت می یابد. هرقانون عادی تازه وضع شده برای اولین بار درمجله رسمی کشور که مخصوص وزارت عدلیه ویاداد گستری میباشد نشر می یابد.

o    تفاوت تصویب نامه وآئین نامه های اداری با قانون عادی قانون: دراین است که:

ü  واضع قانون عادی قوه مقننه و واضع آئین نامه وتصویب نامه قوه مجریه است.

ü  قانون عادی قلمرو وسیع دارد ودرسراسر کشور اجرا میشود اما آئین نامه درقلمرو محدود اجرا می شود مانند اداره و وزارت خانه و..

ü  آئین نامه درحقیقت فرع بر قانون عادی است یعنی ملاک اعتبار آن قانون عادی است.

·      عرف: تعریف عرف: عرف درلغت به معنای شناخته شده است. اما دراصطلاح آداب ورسومی که دراثر تکرار مداوم همه یا اکثریت جامعه حالت الزام آوری پیدامیکند معنی میدهد. ویا در تعریف دیگر: چنین است که عبارت است از رویه عامی که به عنوان قانون درجامعه پذیرفته شده است.

·      تفاوت آداب ورسوم باعرف:  هر عرفی آداب ورسوم است اما هرآداب ورسومی ممکن است عرف ناشد. یااینکه بگوییم عرف الزامآوری دراد اما آداب ورسوم الزام آور نیست.   

·      عناصر تشکیل دهنده عرف:

ü  عنصرویا رکن مادی: یعنی تکرار یک عمل درمدت زمان طولانی.

ü  عناصر یارکن معنوی: یعنی اعتقاد به الزام آوری.

ü  رویه قضائی: الف) عام. ب) خاص.

ü  رویه عام: مجموع آرا صادره دردادگاه ها ومحاکم قضایی.

ü  رویه خاص: مجموع آرا ء مشابه دردادگاه ها ومحاکم قضائی.

o    اندیشه حقوق دانان: (دکترین) Doctorine مجموعه افکار واندیشه های که درزمینه تسیر ونوجیه قانون توسط حقوق دانان ابراز میگردد.

o    وجه اشتراک وافتراق رویه قضائی ودکترین: دراین است که هم قاضی وهم حقوق دان قانون را تفسیر وتوجیه میکنند واین عمل درتکامل قوانین کشور نقش دراد ولی قاضی حکم صادر میکند وحقوق دان فقط پیشنهاد واصلاح تغییر میدهد. دیگر اینکه حکم قاضی الزام آوار است اما پیشنهاد حقوق دانان الزام آوار نیست.

o    اصول کلی حقوق که مقتضای انصاف وعدالت است.              مانند اصل لاضرر: این اصل پیش ازهر چیز یک اصل عقلائی است ومفهوم آن این است که هیج قانون وقاعده ضرری در اسلام وضع نشده است. اصل لاحرج واصل جبران خسارت وارده وهمین طور اصل تلازم حق وتکلیف چه تلازم حق شخص بادیگران باشد چه تلازم حق شخص با تکلیف خوداو. واصل وفای به عهد.

o    منابع اصلی حقوق اسلاامی: کتاب،(قرآن کریم) سنت،(گفتار،کردار وتقریر پیامبر وائمه(ع) وعقل.

o    قرآن: قرآن کتب آسمانی است که طی 23 سال بر پیامبر اسلام نازل شده است و به سه بخش عقاید، احکام و اخلاق تقسیم میشود. قرآن خیر مطلق است. وقیل للذین اتقوا ماذا انذل ربکم قالوا خیراً.  اینکه میگوییم قران خیرمطلق است بدین معنی است که قران هم درعرصه سیاست هم درعرصه اقتصاد، حقوق، فرهنگ، علم ودانش، روابط اجتماعی ورابط بین المللی و.. خیر است. قران عامل هدایت است . کتابٌ انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلومات الی النور. قران تنها به یک ناحیه خاص مانند جزیرة العرب منحصر نیست بلکه قران رسالت جهانی دارد. واُوحیَ الیَّ هذا القران لانذرکم ومن بلغ. قران بیانگر همه چزی است . مافرطنا فی الکتاب من شیئِ  ویا در آیه دیگر: ونزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیئ وهدی ورحمةً وبشری للمسلمین.

o    اما سنت: سنت پیامبر را همه مسلمانان یعنی شیعه وسنی قبول دارند ولی سنت خاندان پیامبر(ائمه) را اهل سنت به عنوان یک دلیل شرعی قبول ندارند. وتنها شیعه آن را به عنوان دلیل شرعی قبول دارند. امامیه یا شیعه به احادیث فراوانی استدلال میکنند مبنی یر این که دلالت دارند بر حجیت قول گردار وتقریر ان حضرات. ازجمله آن احادیث حدیث ثقلین است. که پیامبر فرنود: انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی اهل بیتی...

o    عقل: یکی ازمنابع حقوق اسلامی عقل است مراد از عقل احکام قطعیه عقل است. کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. انَّ لله علی الناس حجتین حجةٌ ظاهره(انبیا ورسل) وحجةٌ باطنه(عقل)

o    منابع فرعی حقوق اسلامی: الف) سیره: یعنی قاعده ای که دراثرتکرار مداوم حالت الزام آوری پیدا میکند. چه سیره عقلا چه سیره متشرعه هردو به عنوان یک منبع حقوقی قابل ارزیابی است. سیره عقلا یعنی قاعده ای که عقلا بماهم عقلا آن را الزام آور تلقی می کنند. سیره متشرعه یعنی قاعده ای که میان عقلای یک مذهب خاص الزام آور تلقی شود.

o    شرایط حجیت سیره(عرف عام): 1- اتصال به زمان معصوم(ع) 2- فرصت اظهار نظر ازسوی معصوم(ع) 3- عدم ردع معصوم .     ب) اجماع: اجماع یعنی اتفاق نظر همه فقها برحکمی ازاحکام یامسئله حقوقی. اجماع درفقه اهل سنت ازمنابع اصلی درردیف کتاب وسنت به شمار میرود. درفقه امامیه، درصورتی که کاشف ازرضایت معصوم باشد معتبر است. 

o    احکام حکومتی: احکامی که توسط حاکم اسلامی درمنطقه الفراغ وضع شود به این گونه احکام احکام موقت وتابع شرایط زمانی ومکانی متغیر نیز خوانمده میشود.

o    دکترین: (اندیشه حقوق دانان مسلمانان) نظریاتی که درتوجیه وتفسیر قوانین ازسوی فقها وحقوق دانان مسلمان ارائه میگردد.

o    فوائد دکترین: 1- قانونگذار را در تدوین وتصویب قوانین عادلانه کمک میند. 2-  درساختن عرف حقوقی نقش دارد. 3- درایجاد رویه قضائی نقش دراد.

o    تقسیمات علم حقوق بر اساس موضوع وقلمرو:

الف) موضوع: حقوق عمومی(بین المللی) وحقوق خصوصی(ملی).

ب) قلمرو: حقوق ملی:         

1- حقوق ملی یا (داخلی) چه عمومی مانند: حقوق اساسی، حقوق اداری، حقوق مالیه، حقوق جزا: چه جزای عمومی یا خصوصی مدنی ویاکیفری. وحقوق آئین دادرسی.                              وچه حقوق ملی خصوصی مانند: حقوق مدنی، حقوق تجارت، حقوق دریائی، وحقوق هوائی.                                                           2- بین المللی.چه عمومی: مانند: حقوق بشر، حقوق بشر دوستانه، حقوق جنگ، حقوق دیپلماتیک ، حقوق هوافضا. وچه بین المللی خصوصی مانند: تابعیت اقامتگاه وضعیت بیگانگان و..

ü  تفاوت حقوق عمومی با حقوق خصوصی: 1- موضوع حقوق در درجه نخست دولت است اما موضوع حقوق خصوصی افراد میباشد.«نظریه موضوعی» 2- جامعه مرکب از دو رکن فرمان بران وفرمان روایان تشکیل می یابد. بخش حقوق فرمان بران، حقوق خصوصی رابطه فرمان بران را با همدیگر تنظیم میکند. اما بخش حقوق فرمان روایان، حقوق عمومی ربطه فرمان بران با فرمان روایان را تنظیم میکند. 3- منافع بر دو نوع است : منافع خصوصی ومنافع عمومی.«نظریه مادی» 4- قواعد حقوق بر دو نوع است.الف) آمره: یعنی قواعد حقوقی عمومی که نوعا آمره است. ب)

غیر آمره: قواعدی حقوقی خصوصی نوعا مبتنی بر رضایت طرفین یا اطراف قرارداد است.«نظریه شگلی»  5- قواعدی حقوق عمومی ازتکامل وپویائی بیشتری برخوردار است برخلاف حقوق خصوصی«نظریه پویائی» 6- قواعد حقوق عمومی از اولویت از اولویت بیشتری برخوردار است برخلاف حقوق خصوصی «نظریه سلسله مراتب»

+ نوشته شده در  جمعه یکم آبان 1388ساعت 11:27  توسط سید حسن مبارز  |